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Postmodernisme : un diagnostic critique

Alex Callinicos — 2011-09-25T13:57:33Z

Dans le monde intellectuel, la vogue du Postmodernisme a depuis longtemps dépassé la longévité habituelle des modes, telles qu'elles existent dans le rock and roll ou la façon de se vêtir. Non seulement le terme est continuellement brandi dans les débats culturels et la conversation de tous les jours, mais le corpus de pensée dont il est l'expression persiste, prenant parfois des formes nouvelles (comme par exemple la théorie postcoloniale, aujourd'hui à l'honneur dans nombre d'unités universitaires d'études culturelles dans le monde anglophone).

Une explication de son apparente vitalité peut être trouvée dans le fait que, sans être exactement vrai (dans la mesure où il comporte la négation du concept classique de correspondance entre la vérité et la réalité), le Postmodernisme capte quelque chose de distinctif en ce qui concerne le monde dans lequel nous vivons. Si, par ailleurs, on rejette intellectuellement le Postmodernisme, il faut non seulement en proposer une critique philosophique et historique, mais aussi rendre compte des tendances sociales, économiques, politiques et culturelles qui lui ont donné naissance et continuent à l'alimenter. C'est cette dernière vue qui a ma préférence. Dans cet essai, j'essaie d'expliquer pourquoi le Postmodernisme est nul comme philosophie ou comme théorie sociale, et de mettre en évidence les causes de son impact. [1]

Qu'est-ce que le postmodernisme ?

Il est, de toutes façons, d'emblée nécessaire de formuler une vision de la nature du Postmodernisme. Définir le Postmodernisme est une affaire délicate, ne serait-ce que parce que le terme « postmoderne » est beaucoup plus ancien que le débat contemporain qui l'entoure. Arnold Toynbee a suggéré en 1934 d'appeler l'histoire de l'Occident après 1875 « l'âge post-moderne » (« the Post-Modern Age ») [2]. En fait, l'usage du terme peut même remonter plus loin. La perplexité grandit lorsqu'on découvre la diversité – en réalité l'inconsistance - des prétentions associées au Postmodernisme [3]. Comme nous le verrons, il existe des raisons profondes à la fluidité du sujet de la postmodernité.

Malgré tout, certains points du débat en cours sur le Postmodernisme fournissent des éléments approximatifs d'un ancrage solide. Il est très probable que le point de départ de ce débat est fourni par l'essai du philosophe français Jean-François Lyotard La condition postmoderne (Minuit, 1979). Lyotard construit une opposition entre moderne et postmoderne en utilisant le concept de « métarécit ».

« Je définis le postmoderne comme incrédulité envers le métarécit Et j'utiliserai le terme moderne pour désigner toute science qui se légitime elle-même en référence à un métadiscours… faisant explicitement référence à une grande narration, telle que la dialectique de l'Esprit, l'herméneutique du signifiant, l'émancipation du sujet rationnel et oeuvrant, ou la création de richesse. » [4]

Comme le montrent les exemples cités par Lyotard, par « métarécit » il entend d'abord les tentatives de mailler l'ensemble de l'histoire en un seul compte rendu, complet et unifié, du développement humain telles qu'elles avaient été entreprises par les philosophes des Lumières comme Turgot, Condorcet, les historiens écossais, puis par Hegel et Marx. Le projet de totaliser l'expérience historique humaine n'est pas seulement philosophiquement erroné, croit-il, en ce qu'il ignore le caractère irréductiblement hétérogène des évènements qui constituent cette expérience ; il a mené à des tentatives politiques désastreuses de réprimer cette diversité inhérente en transformant totalement la société, avec les résultats que nous connaissons sous les noms de l'Holocauste et de l'Archipel du goulag [5].

De plus, ces métarécits modernistes ont été rendus obsolètes, prétend Lyotard, par l'avènement de « l'âge postindustriel et postmoderne », dans lequel la science elle-même, aujourd'hui la force motrice du progrès économique, est devenue fragmentaire et indéterministe. En cela, la science partage les caractéristiques fondamentales de l'art postmoderne, qui prend comme point de départ notre incapacité à vivre le monde comme un tout cohérent et harmonieux, se nourrissant au contraire de « l'accroissement de l'être et de la jubilation qui résulte de l'invention de nouvelles règles du jeu, qu'elles soient picturales, artistiques, ou autres » [6].

Le texte de Lyotard contient ce qui a émergé comme les trois principales dimensions du Postmodernisme. La première est une série de tournants culturels intervenus depuis les années 1960 et qui ont en commun une réaction contre ce qui était devenu la dominance du Haut Modernisme dans l'art vers la moitié du siècle. L'exemple peut-être le plus évident réside dans la rébellion contre le Style International en architecture, popularisée par Robert Venturi dans son livre Learning from Las Vegas [7]. Ce rejet des grandes barres qui en étaient venues à dominer le paysage suburbain dans la période d'après-guerre, en faveur d'une hétérogénéité stylistique imprégnée de références au passé et à la culture de masse, est souvent vu comme ayant ses contreparties dans d'autres médiums artistiques – un retour du figuratif en peinture, par exemple ; la fiction de Robert Pynchon et d'Umberto Eco ; les films de David Lynch et de Peter Greenaway – qui représentent collectivement une rupture postmoderniste avec la grande révolution moderniste en art du début du 20^e siècle [8].

Le second grand axe de développement du Postmodernisme a été la cristallisation d'un courant philosophique distinct caractérisé par son élaboration d'une critique globale de la raison. On trouvait à son centre un groupe de philosophes français, dont les plus importants – Gilles Deleuze, Jacques Derrida et Michel Foucault – s'étaient distingués dans les années 1960. Malgré les substantielles différences les opposant, tous, en grande partie sous l'influence de Nietzsche, ont construit certaines propositions – que ce que nous appelons réalité est, de façon inhérente, fragmentaire, hétérogène et pluriel ; que la pensée humaine est incapable de parvenir à rendre compte objectivement de la nature de cette « réalité » ; et que ce que la philosophie moderne occidentale avait conçu comme le sujet de la pensée, le moi individuel, n'est rien d'autre qu'un amas incohérent de pulsions et de désirs [9].

Le bon accueil du travail de ces philosophes par le monde anglophone, généralement empaqueté sous l'étiquette de Poststructuralisme, a commencé dans les années 1970 ; l'influence de Derrida dans le domaine de la critique et de la théorie littéraire s'est rapidement accrue aux Etats-Unis, en grande partie grâce au prosélytisme des ses associés et partisans parmi ceux qui se sont fait connaître comme les déconstructionnistes de Yale. Bien qu'aucun des trois grands penseurs poststructuralistes ne se soit explicitement associé à l'idée de postmodernisme (en fait, Deleuze l'a attaquée clairement), leurs écrits ont contribué à créer l'atmosphère intellectuelle dans laquelle celle-ci pouvait s'épanouir. En particulier, ils ont aidé à déconsidérer la croyance en la capacité de la raison humaine de comprendre et de contrôler le monde, favorisant ainsi l' « incrédulité envers les métarécits » qui est celle du Postmodernisme. Les théoriciens français les plus directement associés au Postmodernisme, Lyotard lui-même et le commentateur culturel Jean Baudrillard, sont vus sous leur meilleur jour comme continuateurs (sur un mode mineur) des thèmes plus vigoureusement développés par Deleuze, Derrida et Foucault.

Troisièmement, le Postmodernisme a pris forme comme une théorie sociale qui prétend annoncer et délimiter une nouvelle époque historique, celle de la postmodernité. Cette dimension est déjà présente dans la suggestion de Lyotard selon laquelle une nouvelle « ère postmoderne et postindustrielle » représente la contrepartie socio-économique du scepticisme philosophique sur la raison et de l'art postmoderne qu'il cherche à identifier et à célébrer. La toile de fond de cette pensée est l'idée de société postindustrielle, développée un peu plus tôt par des théoriciens plus conventionnels tels que le sociologue politique américain Daniel Bell. Bell prétend que l'humanité a progressé à travers une série de stades, notamment à partir de la société agricole traditionnelle, jusqu'à la société industrielle des dix-neuvième et vingtième siècles, se continuant comme une société postindustrielle dans laquelle la production de services l'emporte sur celle de biens matériels. Pour Bell et Lyotard, dans la société postindustrielle le développement du savoir théorique est le moteur du développement économique ; elle est, selon Bells, une « société du savoir », même si, pour Lyotard, la science est un amoncellement de discours incommensurables plutôt qu'un moyen de connaître rationnellement et de contrôler le monde [10].

Marxisme et Postmodernisme

Mais si Lyotard se dirige ainsi vers l'idée de postmodernité en tant qu'étape historique, distincte et nouvelle, de l'histoire de l'humanité, elle est trop évocatrice précisément du type de grand récit qu'il entend rejeter comme spécifiquement moderne pour qu'il se sente à l'aise avec ce concept. Il prétend alors que traiter le préfixe « post » dans le terme « postmoderniste » dans le sens d'une simple succession, d'une diachronie de périodes dont chacune est identifiable, est « totalement moderne » [11].

D'autres théoriciens ont cependant été plus désireux de rechercher les tendances sociales et économiques qui, selon eux, représentent le contexte historique dans lequel les changements culturels et intellectuels identifiés avec le Postmodernisme ont pris forme. De façon plutôt surprenante, étant donné l'hostilité de Lyotard envers le marxisme en tant qu'un des grands récits que nous devons laisser derrière nous, les tentatives les plus connues de développer une théorie sociale de la postmodernité ont été le fait de marxistes. L'écrit probablement le plus brillant produit par le flot de discours consacré au Postmodernisme est un essai, publié en 1984, signé par le critique marxiste américain Fredric Jameson. Dans Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Jameson utilise le travail d'Andy Warhol, en particulier, pour isoler ce qu'il considère comme les traits particuliers de l'art postmoderne – « une absence de profondeur (depthlessness) nouvelle », « la disparition de l'affect », la fragmentation du sujet humain, la réduction du passé à une source inépuisable de pastiches, comme dans la vogue récurrente des styles rétro et de ce qu'il appelle « le film de la nostalgie », une expérience schizophrénique du monde dans lequel « la perception vive de la différence radicale » remplace tout sens de relations unificatrices, « une étrange et nouvelle extase hallucinatoire » face à un « bond quantique sans précédent dans l'aliénation de la vie quotidienne dans la ville » [12].

Jameson proclame que c'est là l'art caractéristique d'une phase particulière du développement capitaliste. Le capitalisme, assure-t-il, est passé par trois phases majeures depuis qu'il est devenu le système socio-économique dominant à la fin du dix-huitième siècle. A chacune de ces étapes a correspondu un genre d'art particulier. Le premier stade du capitalisme classique, compétitif, avait comme contrepartie culturelle le réalisme des grands romanciers du dix-neuvième siècle comme Balzac, Dickens et Tolstoï. La deuxième phase, le capitalisme monopoliste, a donné naissance au mouvement moderniste du début du vingtième siècle – Picasso, Joyce et Le Corbusier. Au début des années 1960 nous sommes entrés dans l'ère que Jameson appelle « le capitalisme tardif ou multinational ou de consommation », qui est caractérisé, entre autres, par la pénétration du marché dans tous les aspects de la vie sociale,

« … la forme la plus pure du capital à être apparue jusque là, une expansion prodigieuse du capital dans des régions jusqu'alors fermées aux marchandises. Ce capitalisme plus pur de notre époque élimine ainsi les enclaves d'organisation précapitaliste qu'il avait tolérées et exploitées sous forme tributaire jusque là. On est tenté de parler de ce point de vue d'une pénétration et d'une colonisation de la Nature et de l'Inconscient nouvelles et historiquement originales ; c'est à dire la destruction de l'agriculture précapitaliste du tiers monde par la Révolution Verte, et l'ascension des médias et de l'industrie de la publicité. » [13]

La connexion que voit Jameson entre cette nouvelle phase du développement capitaliste et l'art postmoderne est peut-être la mieux exprimée par le biais du concept de « distance critique ». L'art qu'il associe avec les stades primitifs du capitalisme était sans aucun doute un élément de la société bourgeoise, mais dirigé de façon à préserver une distance entre la production culturelle et le système capitaliste. Ainsi, les réalistes cherchaient à pénétrer au delà des apparences de la vie quotidienne pour parvenir à une vision globale de la société ; les modernistes, quant à eux, vouaient un culte à l'œuvre d'art elle-même, célébrant sa séparation d'avec la normalité bourgeoise. L'art postmoderne, lui, est caractérisé par le fait que « la distance en général (y compris la ‘distance critique' en particulier) a été très précisément abolie », un développement qui correspond à la façon dont « l'expansion prodigieuse du capital multinational finit par pénétrer et coloniser ces enclaves précapitalistes elles-mêmes (la Nature et l'Inconscient) qui fournissaient des positions extra-territoriales et archimédiennes au service de l'efficacité critique ». L'art postmoderne, dérivé, sans profondeur, vide d'émotion, reflète un monde social dans lequel tout est devenu marchandise. Jameson trouve ainsi un « moment de vérité » dans le concept de Postmodernisme, dans la mesure où il évoque « ce nouvel espace global original, extraordinairement démoralisant et déprimant, du capitalisme tardif » [14].

Jameson n'est pas le seul à tenter de fournir une explication historique de ce qui est vu comme l'apparition du Postmodernisme en mettant en évidence des changements dans le schéma de développement du capitalisme. Le géographe urbain marxiste David Harvey prétend qu'il « y a une espèce de relation nécessaire entre la montée de formes culturelles postmodernistes, l'apparition de modes plus flexibles d'accumulation du capital, et un nouveau cycle de « compression de l'espace-temps » dans l'organisation du capitalisme » [15]. Les sociologues Scott Last et John Urry proclament que l'art postmoderne est apparu dans le cadre d'une transition du capitalisme « organisé » au capitalisme « désorganisé ». Le capitalisme organisé (le terme nous vient de l'économiste marxiste autrichien Rudolf Hilferding) a dominé la première moitié du vingtième siècle. Il reposait sur la coopération étroite entre l'Etat et les grandes sociétés dans le cadre économique national. La désintégration de ce cadre dans les dernières décennies du siècle, pilotée par l'expansion du commerce et de l'investissement mondiaux dominée par les multinationales et des marchés financiers volatils, a déterminé, selon Lash et Urry, une série de changements sociaux, économiques et culturels auxquels répond le Postmodernisme esthétique.

Il y a une tendance commune à toutes ces tentatives, marxistes ou marxisantes, de contextualiser le Postmodernisme qui consiste à lui associer ce qu'on appelle la « globalisation » (ou mondialisation) économique. La pensée, en d'autres termes, est que le Postmodernisme doit être compris comme une série d'interprétations et de réactions face à une réalité fondamentalement nouvelle – celle d'un capitalisme globalisé qui s'est émancipé de tout ancrage économique national et qui peut se répandre librement à travers le monde, abandonnant ses vieux sites industriels en Europe occidentale et en Amérique du Nord, investissant partout où il peut faire du profit.

Le paysage de notre destin qui en résulte est évoqué de façon frappante par l'auteur anonyme du roman à clef (en fr.) Primary Colors, dans lequel l'auteur imagine le candidat aux présidentielles à peine déguisé Bill Clinton déclarant, à l'occasion des primaires du New Hampshire, à un public de travailleurs manuels licenciés et à leurs familles :

« Aucun politicien ne peut faire revenir ces emplois dans les chantiers navals. Ou alors, faites que vos syndicats soient à nouveau puissants. Aucun politicien ne peut faire que les choses reviennent comme avant. Parce que nous vivons aujourd'hui dans un monde nouveau, un monde sans frontières – je veux dire sur le plan économique. Quelqu'un peut appuyer sur un bouton à New York et transférer un milliard de dollars à Tokyo en un clin d'œil. Aujourd'hui, nous avons un marché qui est mondial. »

Pour beaucoup, c'est cela la condition postmoderne – le vécu d'un capitalisme mondialisé, sans frontières. Une vision critique des revendications de la « mondialisation » (globalisation) est donc un élément d'appréciation essentiel du Postmodernisme. Mais avant de s'engager plus avant sur ce chemin, il est nécessaire de prendre en considération les dimensions esthétiques et philosophiques du postmodernisme ; et une telle considération dépend, à son tour, d'une clarification du sens du modernisme lui-même.

Modernité et capitalisme

Le postmoderne est défini de façon typique par contraste avec ce à quoi il succède : le moderne. Bien que Lyotard ne soit pas à l'aise avec l'idée du postmoderne comme étant simplement le successeur chronologique du moderne, il le caractérise malgré tout par opposition à ce qu'il croit être la caractéristique du moderne, à savoir le rapport aux métarécits sur le développement historique et le progrès. Quelle est donc cette modernité avec laquelle nous sommes censés avoir brisé ? Baudelaire proposait la définition devenue célèbre : « La modernité est ce qui est éphémère, fugitif, contingent au moment ; c'est la moitié de l'art, dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable ».

Porter ne serait-ce qu'un œil vers le momentané et le présent représentait un changement culturel énorme. Jusqu'au dix-septième siècle, la pensée européenne se concevait elle-même essentiellement comme la somme de son expérience contemporaine sous l'égide de la sagesse ancienne héritée de l'antiquité classique, avec la correction apportée par le christianisme. « Ce qui est éphémère, fugitif, contingent » devait soit être interprété à la lumière de « l'éternel et l'immuable », ou être rejeté comme simple poussière. Même de grandes statures de la Renaissance comme Machiavel et Montaigne se voyaient eux-mêmes comme des interlocuteurs directs des anciens Grecs et Romains, dont la connaissance philosophique accumulée et l'expérience historique étaient appliquées aux circonstances du moment.

Une rupture décisive avec cette dévaluation du présent fut rendue possible par la révolution du dix-septième siècle : c'est là que notre compréhension de la nature a pu être refondée sur des concepts et des principes fondamentalement différents de ceux de Platon, Saint Augustin, Aristote et Saint Thomas d'Aquin. Les implications plus larges de ce remodelage de la pensée occidentale, malgré tout, ne furent articulées pleinement que par les Lumières du dix-huitième siècle, lorsque l'idée d'âge moderne, radicalement différente du passé et orientée vers l'avenir, prit forme de façon consciente. Comme le formule le philosophe et sociologue allemand Jürgen Habermas, « le concept séculier de modernité exprime la conviction que l'avenir a commencé : c'est l'époque qui vit pour le futur, qui s'ouvre à la nouveauté du futur ». En même temps, un âge qui fait consciemment face à l'avenir ne peut plus se justifier par référence au passé. « La modernité ne peut plus emprunter les critères à partir desquels elle s'oriente à des modèles fournis par d'autres époques », écrit Habermas : « Elle doit créer sa propre normativité à partir d'elle-même ».

Ce que Lyotard appelle les grands récits de la modernité, qui interprètent la totalité de l'histoire humaine en tant que processus unifié de développement progressif, surgit précisément du fait que la modernité est une époque qui trouve sa justification en elle-même. L'historien allemand de la pensée Hans Blumenberg décrit « l'idée de progrès » comme « l'auto-justification continuelle du présent, au moyen de l'avenir qu'il se donne, devant le passé, avec lequel il se compare ». La modernité, en d'autres termes, se justifie devant les anciens moins par le progrès qu'elle proclame représenter sur eux que par le progrès futur indéfini qu'elle rend possible.

Pour Harvey, cependant, la compression de l'espace-temps est moins une caractéristique abstraite de la modernité qu'une conséquence des tendances inhérentes du capitalisme comme système à l'accumulation compétitive :

Il y a une incitation omniprésente exercée sur les capitalistes individuels à accélérer leur temps de rotation par rapport à la moyenne sociale, et par là même à promouvoir une tendance sociale à des cycles plus rapides. Le capitalisme… a été pour cette raison caractérisé par des efforts continuels pour raccourcir les temps de rotation, accélérant ainsi le progrès social en réduisant les horizons temporels de la prise de décision. Il y a malgré tout un certain nombre de barrières à cette tendance – barrières dans la rigidité de la production et des compétences du travail, du capital fixe qui doit être amorti, des frictions du marketing, des aléas de la consommation, des goulots d'étranglement de la circulation monétaire, etc. Il y a tout une histoire d'innovations techniques et d'organisations appliquées à la réduction de ces barrières – de la production à la chaîne (de voitures aussi bien que de poulets de batterie), d'accélération des processus physiques (fermentation, ingénierie génétique), ou à une obsolescence planifiée de la consommation (la mobilisation de la mode et de la publicité pour accélérer le changement), le système de crédit, les opérations bancaires électroniques, etc… L'effet général, dès lors, est que la modernisation capitaliste est essentiellement affaire d'accélération dans le rythme des processus économiques, et, par là, dans la vie sociale.

De même,

L'incitation à créer le marché mondial, à réduire les barrières spatiales, et à annihiler l'espace au moyen du temps est omniprésente, de même que l'incitation à rationaliser l'organisation spatiale en configurations de production efficaces (organisation en série de la division du travail, systèmes d'usines, chaînes de montage, division territoriale du travail, agglomération dans de grandes villes), de réseaux de circulation (systèmes de transport et de communication), et consommation (schémas domestiques et ménagers, organisation communautaire, différenciation résidentielle, consommation collective dans les grandes villes). Les innovations consacrées à la suppression de barrières spatiales dans tous ces domaines ont été d'une signification immense dans l'histoire du capitalisme, transformant cette histoire en affaire géographique – les chemins de fer et le télégraphe, l'automobile, la radio et le téléphone, l'avion à réaction et la télévision, et les récentes révolutions de la communication sont des éléments de cas.

Du point de vue de Harvey, l'essai d'émergence dans les années 1970 et 1980 d'une nouvelle version du capitalisme, qu'il appelle « accumulation flexible », représente « un nouveau cycle de … compression de l'espace-temps… dans le monde capitaliste – les horizons temporels de la prise de décision, aussi bien dans le public que dans le privé, se sont rétrécis, en même temps que la communication par satellite et la baisse du coût des transports ont rendu de plus en plus possible la répartition de ces décisions dans un espace de plus en plus large et varié ».

Je reparlerai plus loin en termes critiques de l'idée de Harvey d'une ère nouvelle d' « accumulation flexible ». Cela dit, son approche générale me paraît supérieure à celle de Giddens en ceci qu'elle propose une version relativement concrète et historiquement spécifique du processus responsable du phénomène de compression de l'espace-temps sur lequel ils mettent tous deux l'accent. En même temps, les arguments de Giddens sur la « Haute modernité » ont le mérite, tout en se concentrant sur ce qui est nouveau dans le vécu de la fin du vingtième siècle (en particulier en ce qui concerne ce qu'il appelle « la transformation de l'intimité », c'est-à-dire les changements dans les conceptions relatives au moi et aux relations personnelles), de se situer dans un cadre qui met l'accent sur les continuités entre ces phénomènes et ces traits inhérents au projet de la modernité lui-même. De telles continuités peuvent contribuer à expliquer pourquoi les tentatives les plus influentes de proposer une explication sociale du postmoderne reposent moins sur un contraste direct entre la modernité et la postmodernité en tant que soi-disant phases de l'histoire humaine que sur le genre de transformation que le capitalisme aurait connu si l'on en croit Jameson et Harvey.

L'art postmoderne existe-t-il ?

Avant de nous pencher sur les tentatives d'explications sociales, nous devons considérer la supposition qu'elles partagent nécessairement, à savoir qu'il y a quelque chose à expliquer. L'idée que nous sommes engagés dans une « condition postmoderne » repose sur les différences qui sont censées exister entre les arts moderne et postmoderne. Anthony Giddens, malgré son scepticisme quant à l'apparition d'un nouvel ordre social postmoderne, proclame : « Le Postmodernisme, si ce mot a un sens, fait plutôt référence à des styles ou des mouvements dans la littérature, la peinture, les arts plastiques et l'architecture. Il contient certains aspects de réflexion esthétique sur la modernité » [16].

Quels sont donc les traits caractéristiques de cette « révolution esthétique » ? Considérons cette déclaration influente du théoricien de l'architecture Charles Jencks : « A ce jour je définirais le Postmodernisme comme… un double codage : la combinaison des techniques modernes avec autre chose (habituellement les constructions traditionnelles) de telle sorte que l'architecture puisse communiquer avec le public et une minorité sensibilisée, le plus souvent d'autres architectes » [17]. Même si Jencks parle là d'architecture, sa définition entend avoir une signification générale. On peut utiliser l'idée de « double codage » pour justifier la fréquente description de Quentin Tarantino comme une réalisateur postmoderne. Pour apprécier pleinement ses films on doit fonctionner à deux niveaux : partager le plaisir que prend à l'évidence ce metteur en scène dans le dialogue et la construction narrative, et saisir les perpétuelles références à d'autres films auxquelles il se livre. (Un appel tacite à une « minorité sensibilisée » qui partage le dialecte culturel de l'artiste est très caractéristique de ce qui est considéré comme de l'art postmoderne).

Pourtant, si nous considérons le « double codage » comme la condition nécessaire d'une œuvre d'art décrite comme étant postmoderne, nous sommes confrontés à une difficulté immédiate. Car cela n'est en rien spécifique de l'art de la fin du vingtième siècle. Prenons l'une des grandes œuvres de la révolution moderniste dans les premières décennies de ce siècle, The Waste Land de T.S. Eliot. Peter Ackroyd écrit, à propos de ce poème,

Eliot a trouvé sa propre voix en commençant par reproduire celle d'autres – comme si c'était seulement par sa lecture et sa réponse à la littérature qu'il pouvait trouver quelque chose à quoi se raccrocher, quelque chose de « réel ». C'est pour cela qu'Ulysse l'a frappé avec une telle force, comme aucun autre roman. Joyce avait créé un monde qui n'existe que dans et par les usages multiples du langage – par des voix, des parodies de style… Joyce avait une conscience historique du langage et par là de la relativité d'un « style » quelconque. Le cours tout entier du développement d'Eliot l'amène à partager une telle conscience… Dans la séquence finale de The Waste Land il crée un montage de passages de Dante, Kyd, Nerval, le Pervigilium Veneris et le Sanskrit… Il n'y a aucune « vérité » à trouver, seulement un certain nombre de styles et d'interprétations – posés l'un sur l'autre dans un processus infini et apparemment sans signification.

Le double codage – « les usages multiples du langage » - est en fait un des traits du Modernisme. Ce point admet une application plus générale. Cherchant à identifier ce qui est commun dans l'art généralement accepté comme relevant de la période du Haut Modernisme de 1890-1930, Eugene Lunn isole quatre caractéristiques générales – « conscience de soi esthétique ou auto-réflexivité », « simultanéité, juxtaposition ou « montage » », « paradoxe, ambiguïté, et incertitude », et « déshumanisation et le décès du sujet ou de la personnalité individuelle intégrée » [18]. Ce sont là des traits, malgré tout, qui sont fréquemment revendiqués par l'art postmoderne. Pour revenir à l'exemple de Tarantino, l' « auto-réflexivité esthétique » est un trait caractéristique de ses films, qui s'insèrent, au moyen d'une série de références, dans un espace constitué par les inter-relation des différents films qui l'ont influencé consciemment ou inconsciemment [19].

Les postmodernistes utilisent divers procédés pour surmonter cette difficulté. L'un d'eux consiste à affirmer que l'art postmoderne implique une attitude différente de celle qui est typique du Modernisme. Un autre est d'assimiler le Modernisme à ce qui est considéré comme l'optimisme béat des Lumières sur le progrès historique. Cela consiste, en fait, à effacer la spécificité historique du Modernisme, dont les praticiens majeurs tendaient en fait à partager la réaction fin-de-siècle (en fr.) contre l'optimisme victorien, faisant montre d'un profond scepticisme quant à la capacité de la raison de maîtriser le monde. T.S. Eliot, dans un article sur l'Ulysse de Joyce paru en 1923, décrivait l'usage du mythe par le roman comme « tout simplement une façon de contrôler, d'ordonner, de donner forme et sens à l'immense panorama de futilité et d'anarchie que constitue l'histoire contemporaine » [20].

Un stratagème plus sophistiqué consiste à accuser le Modernisme d'élitisme. Andreas Huyssen déclare que « les tendances les plus significatives au sein du postmodernisme ont défié l'implacable hostilité du modernisme envers la culture de masse » [21]. Ici le paysage est plus complexe. Ce que Lunn appelle « l'auto-réflexivité esthétique » du Modernisme représente une radicalisation du mouvement de l'art pour l'art (en fr.) qui a connu une fortune croissante à la fin du dix-neuvième siècle. De plus en plus, l'œuvre d'art cesse de proclamer qu'elle offre des représentations du monde, explorant, par exemple, les rapports entre l'individu et la société comme le faisaient les grands romans réalistes, pour se retourner et se concentrer sur elle-même. Le grand roman de Proust À la recherche du temps perdu offre un exemple de cette transition, dans la mesure où il propose une reconstruction fictionnelle du vécu qui a amené à son écriture, à la fin de laquelle le narrateur se rend subitement compte que « tout ces matériaux d'une œuvre littéraire étaient simplement mon passé » [22].

Dans sa brillante étude sur Proust, Proust and Signs, Deleuze décrit la condition culturelle à laquelle le roman est une réponse :

L'ordre s'est effondré, autant dans les états du monde qui étaient censés le reproduire que dans les essences ou les Idées qui étaient supposées l'inspirer. Le monde est devenu miettes et chaos. Précisément parce que la réminiscence procède par associations subjectives à partir d'un point de vue d'origine, l'objectivité ne peut plus exister, si ce n'est dans l'œuvre d'art : elle n'existe plus comme contenu signifiant en tant qu'états du monde, ni en signification idéale comme essence stable, mais seulement dans la structure formelle signifiante du travail, dans son style.

La structure de l'œuvre d'art fournit ainsi un ordre qui a disparu du monde lui-même. L'art sert dès lors de refuge loin des « miettes et (du) chaos » dans lesquels le monde s'est désintégré, de ce qu'Eliot appelle « l'immense panorama de futilité et d'anarchie qu'est l'histoire contemporaine ». Une telle conception de l'œuvre d'art porte facilement à un mépris élitiste pour le philistinisme populaire. Le jeune Joyce déclarait en 1901 : « Nul homme, disait le Nolan (le philosophe de la Renaissance Giordano Bruno), ne peut aimer le vrai et le bon s'il n'abhorre la multitude ; et l'artiste, même s'il peut utiliser la foule, prend grand soin de s'isoler ».

En se penchant sur l'œuvre d'art plutôt que sur ce qu'on prétend qu'elle représente, les grands modernistes ont rendu possible la critique d'art en tant que matière distincte. À de nombreux égards, le cubisme a marqué ce tournant. Les cubistes ont essayé de mettre en évidence le caractère construit de l'œuvre d'art en produisant des peintures qui étaient des assemblages d'éléments discrets. Plus particulièrement, leurs collages incorporant des morceaux du « monde réel » - coupures de journaux, par exemple – détruisaient la conception traditionnelle de l'œuvre d'art en tant que représentation du monde extérieur, brisant par là même la distinction entre l'art et la vie quotidienne. Comme le dit Peter Bürger :

L'insertion de fragments de réalité dans l'œuvre d'art transforme fondamentalement cette œuvre… L'artiste ne renonce plus à modeler un ensemble, mais donne à la peinture un nouveau statut dans la mesure où ses parties n'ont plus la relation à la réalité qui est caractéristique de l'œuvre d'art organique. Elles ne sont plus des signes qui pointent vers la réalité, elles sont la réalité.

Cette transformation de l'œuvre d'art ouvre la voie des mouvements d'avant-garde du début du vingtième siècle – le dadaïsme, le surréalisme, le constructivisme russe après la Révolution de 1917. Tout ceci a lancé ce que Bürger décrit comme « une attaque contre le statut de l'art dans la société bourgeoise. Ce qui est nié n'est pas une forme précédente d'art (un style) mais l'art comme institution non associée à la vie-praxis des hommes » [23]. L'aspiration à briser la distinction entre l'art et la vie quotidienne est bien exprimée par cette déclaration du poète révolutionnaire russe Vladimir Maïakovsky, une figure dirigeante de la scène littéraire des débuts du pouvoir des Soviets : « Nous n'avons pas besoin d'un grand mausolée de l'art où on rend un culte à des œuvres mortes, mais d'une usine vivante de l'esprit humain – dans les rues, dans les tramways, dans les fabriques, les ateliers et les maisons des travailleurs » [24].

La critique d'art d'avant garde en tant qu'institution autonome supposait une réévaluation de la vie quotidienne. Même les modernistes les plus élitistes comme Joyce et T.S. Eliot se nourrissaient de la culture populaire en même temps qu'ils cherchaient à s'en distancier. L'avant-garde post-cubiste alla cependant beaucoup plus loin. Les surréalistes cherchaient ce que W. Benjamin appelait « l'illumination profane » des évènements dus aux hasard dans la vie urbaine [25]. Ceci reflétait ce que Christopher Green décrit comme « la croyance dans la continuité essentielle de la vie et de l'art, la croyance que l'art et la vie devraient devenir une quête unique, indifférenciée, du merveilleux. C'est seulement parce qu'il y avait cette notion fondamentale de continuité que les surréalistes ont ressenti le besoin d'agir avec pour but ultime la transformation de la société et du comportement quotidien de ses membres ».

L'effort de l'avant-garde pour démocratiser l'art marchait ainsi main dans la main avec l'aspiration à transformer la vie quotidienne par la révolution sociale. « Transformer le monde », a dit Marx ; « changer la vie », a dit Rimbaud : ces deux mots d'ordre pour nous n'en font qu'un », écrivait le dirigeant surréaliste André Breton en juin 1935. [26]

Le cas du surréalisme rend inopérante toute opposition primaire entre l'élitisme moderniste et le populisme postmoderniste. Le Modernisme a donné naissance à des mouvements qui combattaient explicitement l'élitisme de l'art pour l'art et qui cherchaient à marier les révolutions esthétique et sociale. Cela ne signifie pas pour autant qu'il y ait une connexion nécessaire entre le Modernisme et la radicalité politique. Si certains praticiens de premier plan – Bertolt Brecht et Sergei Eisenstein, par exemple – étaient des socialistes révolutionnaires, d'autres – parmi lesquels Céline et Wyndham Lewis – étaient fascistes. En fait, dans un essai très important, le critique italien Franco Moretti a souligné ce qu'il suggère comme l'ambiguïté essentielle du Modernisme, « une attitude esthétique-ironique dont la meilleure définition repose toujours sur une vieille formule – ‘suspension volontaire de l'incroyance'- qui montre à quel point l'imagination moderniste – dans laquelle rien n'est incroyable – prend sa source dans l'ironie romantique ».

Moretti pense à la vision du Romantisme qui était celle de Carl Schmitt, selon lequel « le sujet romantique traite le monde comme une occasion et une opportunité pour sa productivité romantique ». Tout sens du monde lui-même et des transactions du sujet avec ce monde gouvernés par des relations causales objectives est perdu. « Le romantique se retire de la réalité… Il évite ironiquement les contraintes de l'objectivité et se garde bien de s'impliquer dans quoi que ce soit. La réserve des toutes les possibilités infinies réside dans l'ironie ». Par conséquent, « tout – la société et l'histoire, le cosmos et l'humanité – sert seulement la productivité de l'ego romantique… chaque événement est transformé en une ambiguïté fantastique et onirique, et chaque objet peut devenir n'importe quoi ».

On peut voir l'ambiguïté du Modernisme, non seulement dans la variété d'attitudes politiques qu'adoptent ses praticiens, mais aussi dans le soin apporté par ses grandes figures à maintenir une position de détachement ironique des réalités politiques et sociales du jour. Léon Edel cite une remarque d'Henry James dans une lettre de 1873 : « Je regarde la marche de l'histoire comme un homme à cheval sur une locomotive, sans connaissances ni aide, regarderait le déplacement de ce véhicule. S'accrocher, d'une façon ou d'une autre, et jouir du paysage en passant, est la somme de l'aspiration ». Edel commente : « James, sur sa locomotive de l'histoire, offre la vision d'un artiste et d'un observateur relativement heureux ; la réalité dans laquelle il a été placé par le destin le fascinait à un degré tel que la tâche consistant à l'observer et à l'enregistrer à partir de points d'appréciation variés et d'un jugement ironique a été suffisante pour remplir une vie ». D'autres grands modernistes ont pris une position essentiellement similaire, mais si c'était le plus souvent avec moins de bonheur que James chevauchant « la locomotive de l'histoire ».

Deux conclusions émergent de cette analyse du Modernisme [27]. La première est que la complexité et en particulier l'ambiguïté constitutive du Modernisme en tant que phénomène culturel rendent intrinsèquement stériles les efforts des postmodernistes pour l'associer à une attitude métaphysique ou politique particulière. Lyotard dit que l'art moderne est caractérisé par sa nostalgie d'un ordre des choses – nécessairement impossible à atteindre – dans lequel nous pouvons en quelque sorte vivre la réalité comme un tout cohérent et harmonieux [28]. Comment cette analyse est-elle censée s'appliquer, par exemple, à la jouissance immédiate, sensuelle, qu'apportent tant de peintures de Matisse, ou au sens subversif que les dadaïstes donnaient à leurs farces ?

La seconde, c'est qu'il est frappant de voir à quel point de nombreuses déclarations tendant à identifier ce qui est caractéristique du Modernisme peuvent s'appliquer également à son soi-disant opposé le Postmodernisme. L'ironie romantique dans laquelle « tout événement est transformé en une ambiguïté fantastique ou onirique, et où tout objet peut devenir n'importe quoi », est présente dans de nombreuses œuvres d'art postmodernes. Cela signifierait-il que ce que l'on appelle Postmodernisme est soluble dans le domaine plus large du Modernisme ?

À partir d'un certain point, l'argumentation sur les étiquettes est frappée de futilité. L'habitude d'appeler postmodernes certains œuvres d'art produites récemment est sans doute déjà trop enracinée pour qu'on puisse y faire grand chose, même si dans leurs traits structuraux fondamentaux ces œuvres ne diffèrent pas radicalement de celles que l'opinion consentirait à appeler modernistes. Il est plus utile d'essayer de comprendre ce qui, dans le climat politique et culturel des vingt dernières années, a rendu plausible l'idée d'un changement dans ce que Jameson appelle la « dominante culturelle » en direction du Postmodernisme.

Le Poststructuralisme et la critique de la raison

La perception d'un tel changement ne dépend pas seulement de l'apparente émergence d'un nouvel art, postmoderne. En fait, le soi-disant effondrement de l'Art Moderne est largement relié à l'apparition, en particulier dans le Poststructuralisme, d'une critique philosophique de la raison. La prétendue identification du Modernisme aux Lumières ne peut être soutenue historiquement : au contraire, des figures clé telles qu'Eliot sont plus vraisemblablement à inclure dans le camp des contre-Lumières. L'impact intellectuel de cette critique a cependant été important.

Considérer le Poststructuralisme avec un minimum de profondeur me porterait bien au-delà des limites de cet essai ; cela dit, quelques ouvrages à ce jour disponibles s'y sont employés. Je me limiterai ici à mettre en évidence les deux stratégies principales mises en œuvre par les philosophes poststructuralistes pour éclairer la difficulté potentiellement fatale qu'elles comportent toutes deux, et au moins faire un pas vers l'existence d'approches alternatives qui ne soulèvent pas les mêmes difficultés, et ne tirent pas non plus les mêmes conclusions apocalyptiques sur la raison.

Le Poststructuralisme, comme je l'ai suggéré, comporte une critique de la raison. Il y a deux aspects essentiels, centraux dans le projet des Lumières, qui sont ici en cause. Le premier est celui qui consiste à dire que les méthodes d'investigation scientifique qui ont commencé à prendre forme avec l'apparition, au dix-septième siècle, de la physique moderne nous permettent de développer une compréhension objective des mondes physique et social. Le deuxième est l'idée que nous pouvons utiliser notre raison, non seulement pour appréhender les schémas à l'œuvre dans notre histoire, mais aussi, avec le temps, pour exercer un certain contrôle sur cette histoire.

Cette seconde dimension, « le rapport de l'histoire à la raison », selon Habermas, « reste constitutif pour le discours de la modernité ». C'est Hegel qui s'est approprié et a radicalisé le souci de ce rapport dans la philosophie des Lumières. Il concevait la rationalité des sujets humains finis comme la manifestation de la Raison impersonnelle de l'Esprit Absolu : la modernité est l'époque dans laquelle l'Absolu devient pleinement conscient de lui-même à travers le véhicule du mental individuel. L'idéalisme absolu de Hegel, dans lequel tout ce qui est mental, matériel et social se trouve être une manifestation de l'Absolu, était philosophiquement intenable, aussi suggestifs que fussent ses arguments. L'effondrement du système hégélien, nous dit Habermas, a mis à l'ordre du jour jusqu'à présent le débat sur la modernité, lequel a tendu à osciller entre trois positions de base.

(…)

Cette humeur politique – correctement décrite par Baudrillard comme pétrie de cynisme et d'indifférence – fournit un indice pour comprendre pourquoi le Postmodernisme a acquis une telle validité dans les deux dernières décennies. Car son attitude désenchantée n'est pas une quelconque condition métaphysique abstraite, mais reflète une constellation particulière de circonstances historiques [29].

Deux traits particuliers apparaissent ici. D'abord, la fin des années 60 et le début des années 70 a vu une grande vague de radicalisme politique traverser la plus grande partie du monde capitaliste avancé. Une combinaison de grèves de masse et de révoltes étudiantes – dont la plus célèbre est celle de la France de mai-juin 1968 – a mené à un renouveau intellectuel et politique, bref mais marqué, du marxisme dans les pays développés, souvent sous des formes (maoïsme et trotskysme) explicitement critiques du communisme orthodoxe. Des centaines de milliers de jeunes gens d'Europe occidentale et d'Amérique du Nord en sont venus à croire que la révolution sociale était, sinon imminente, du moins un pronostic réaliste à moyen terme. Au milieu des années 70, ces espoirs avaient été déçus en même temps que la vague radicale refluait ; dès le début des années 1980, des représentants de la Nouvelle Droite tels que Ronald Reagan et Margaret Thatcher faisaient pencher le balancier politique, dans tout le monde occidental, dans le sens du capitalisme du laissez-faire [30].

Ensuite, de toutes façons les années Reagan-Thatcher n'ont pas marqué le retour d'une période stable d'expansion capitaliste. Une croissance telle que celle qui s'est manifestée, en particulier dans la deuxième moitié des années 1980, était erratique et associée à des secteurs spécifiques, notamment ceux qui bénéficiaient de la ruée spéculative vers les marchés financiers fraîchement libérés – l'industrie des services financiers elle-même, l'immobilier, entre autres. Ce schéma de croissance était associé à une explosion des inégalités de richesse et de revenus. On trouvait parmi ses bénéficiaires, en plus de ceux qui étaient déjà riches et des nouveaux riches (en fr.), la classe moyenne des professions libérales et des cadres supérieurs d'entreprise, qui vit sa taille et ses revenus gonfler dans les années 1980 [31].

Cette combinaison d'évènements fournissait un contexte à la réception du Postmodernisme. Beaucoup des enfants déçus des années 1960 se retrouvaient dans une mobilité sociale très rapide comme professionnels hautement rémunérés et des responsabilités managériales s'ouvraient à des jeunes diplômés doués. L'intérêt matériel rejoignait dès lors l'expérience politique pour les inciter à renoncer à leur engagement en faveur du changement social. En même temps, beaucoup avaient du mal à accepter idéologiquement le système. Le saut du culte de Che Guevara au soutien des contras du Nicaragua était trop acrobatique pour la plupart d'entre eux (même si certains le réussirent). Le Postmodernisme fournissait une étape intermédiaire idéale. Il renonçait aux grands récits d'émancipation et de révolution, mais se refusait de façon non critique à assumer le capitalisme libéral. Ceux qui l'acceptaient pouvaient jouir des bénéfices matériels de la période de prospérité très inégalitaire de la fin des années 80, tout en conservant une attitude ironique et détachée envers ce que Rorty appelle les « vocabulaires finaux » - socialisme, libéralisme, conservatisme, ou autres.

Les développements subséquents ont contribué à maintenir en place ce complexe. Les révolutions d'Europe de l'Est de 1989, et l'effondrement de l'Union soviétique, ont semblé en finir une fois pour toutes avec le marxisme ; de plus, une des interprétations les plus influentes de ces évènements, l'annonce faite par Fukuyama de la « fin de l'histoire », avait une résonance décidément postmoderne. [32] En même temps, la récession globale qui dominait le début des années 1990 décourageait une foi spontanée dans la force et la stabilité du capitalisme libéral. Au cours de la décennie, le Postmodernisme s'enracina encore plus dans les milieux universitaires, devenant l'orthodoxie dans de nombreux départements de sciences humaines et sociales, et par conséquent le sujet de nombre de cours introductifs, de manuels universitaires et de thèses de doctorat. Pour beaucoup, le jardinage rigoureux de l'incertitude se cristallisa en un dogme irréfutable [33].

(…)

En tout état de cause, ce qui émerge de cette analyse c'est que rien de ce qui soutient le mouvement du Postmodernisme n'offre de bonne raison de considérer ses diverses variables comme des vérités, mais plutôt comme certaines tendances à l'œuvre dans le monde social en général. Cela ne rend pas pour autant inutile le travail de critique intellectuelle que j'ai tenté d'entreprendre, mais au contraire suggère qu'un véritable tournant dans l'embouteillage culturel dont le Postmodernisme est un symptôme dépendra de plus grands changements politiques et sociaux. Comme l'histoire n'est pas réellement finie, n'en déplaise à Fukuyama et à Baudrillard, nous avons toutes les raisons d'être convaincus que ces changements se produiront.

Voir en ligne : Texte original : « Postmodernism : A Critical Diagnosis », in J. van Doren, ed., The Great Ideas of Today 1997, Chicago : Encyclopaedia Britannica, Inc., 1997, pp. 206-56, traduit de l'anglais par JM Guerlin.

[1] Voir aussi A. Callinicos, Against Postmodernism (Cambridge, Mass. ; Polity Press, 1989).

[2] A. J. Toynbee, A Study of History (Oxford University Press, 1960), p. 39.

[3] Voir Callinicos, Postmodernism, pp. 16-25.

[4] J.-F. Lyotard, La condition postmoderne (Paris, Minuit, 1979).

[5] Voir Lyotard Le Différend (Paris, Minuit, 1984).

[6] Lyotard, La condition postmoderne, op. cit.

[7] R. Venturi, D. Scott Brown, S. Izenout, Learning from Las Vegas (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1972).

[8] Voir C. Jencks, What is Postmodernism ? (Londres, Academy Editions, 1989).

[9] Les meilleures analyses du poststructuralisme se trouvent dans deux traitements critiques, Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, Mass. : Polity Press, 1987), et Peter Dews, Logics of Disintegration (Londres : Verso, 1987). Le contexte philosophique plus large peut être trouvé dans Vincent Descombes, Modern French Philosophy (Cambridge : Cambridge University Press, 1980). Deux biographies récentes de Foucault fournissent aussi un cadre utile : Didier Eribon, Michel Foucault (Cambridge, Mass. : : Harvard University Press, 1991) et David Macey, The Lives of Michel Foucault (Londres, Vintage, 1994).

[10] Daniel Bell, The Coming of Postindustrial Society (Londres : Heinemann, 1974).

[11] Lyotard, “Defining the Postmodern” ICA Documents, 4 (1985), p. 6.

[12] Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Londres : Verso, 1991), pp. 3, 10, 31, 33 ; voir généralement ibid., chap. 1.

[13] Ibid., p. 36. La périodisation par Jameson du développement capitaliste dérive de celle formulée par le marxiste belge Ernest Mandel dans Late Capitalism (Londres : New Left Books, 1975). Son interprétation de réalisme et modernisme, et sa théorie critique plus large peuvent être trouvées notamment dans The Political Unconscious (Londres : Methuen Press, 1981).

[14] Jameson, Postmodernism, pp. 48-49.

[15] David Harvey, The Condition of Postmodernity (Oxford : Basil Blackwell, Inc., 1989), p. VII.

[16] Giddens, Consequences, p. 45.

[17] Jencks, What is Postmodernism ?, p. 14

[18] Eugene Lunn, Marxism and Modernism (Londres : Verso, 1985), pp. 34-7.

[19] De façon intéressante, le critique David Thomson a proclamé récemment que le film d'Howard Hawks Le grand sommeil (The Big Sleep) (1946) « inaugure une vision satirique, postmoderne, des films qui parlent d'autres films qui s'étend jusqu'à la Nouvelle Vague et la Pulp Fiction », The Tiddler, no. 20, suppl. de The Observer (Londres), 26 janv. 1997, p. 18. Une fois encore les origines du postmodernisme se trouvent repoussées dans le passé.

[20] T.S. Eliot, Selected Prose (Londres : Faber and Faber, 1975), p. 177.

[21] Andreas Huyssen, “Mapping the Postmodern”, New German Critique, 33 (1984), p. 16.

[22] Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, vol. III.

[23] Peter Bürger, Theory of the Avant Garde (Manchester : Manchester University Press, 1984), p. 49.

[24] Cité in Camilla Gray, The Russian Experiment in Art 1863-1922 (Londres : Thames & Hudson, 1986), p. 212.

[25] Walter Benjamin, “Surrealism”, in One-Way Street and Other Writings (Londres, New Left Books, 1979).

[26] André Breton, Position politique du surréalisme.

[27] Pour une argumentation plus détaillée, voir Callinicos, Against Postmodernism, chapitres 1 et 2.

[28] Lyotard, Postmodern Condition, p. 81.

[29] Pour une version plus détaillée de l'analyse qui suit, voir Callinicos, op. cit., pp. 162-71.

[30] Voir Chris Harman, The Fire Last Time (Londres : Bookmarks, 1988).

[31] Voir Mike Davis, Prisoner of the American Dream (Londres : Verso, 1986).

[32] Voir Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York : Free Press, 1992), et Callinicos, Theories and Narratives, chap. 1.

[33] Voir Callinicos, “Postmodernism and Normal Science”, British Journal of Sociology, 46 (1995).

Perry Anderson : Sur le marxisme occidental

Félix Boggio — 2010-06-28T14:01:25Z

La publication récente de Le marxisme du XX^e siècle par André Tosel est l'occasion pour nous de revenir sur un texte qui a fait date dans l'étude du développement de la théorie marxiste, Sur le marxisme occidental par Perry Anderson.

Publié en 1976, il a été une tentative particulièrement ambitieuse d'élaborer un bilan historique d'une tradition marxiste aux contours flous et dont l'homogénéité n'est pas évidente au premier abord. L'importance de l'ouvrage de Perry Anderson réside donc d'une part dans sa capacité à synthétiser en moins de 150 pages les traits communs du « marxisme occidental », et d'autre part dans la formulation d'hypothèses politiques fortes quant à l'avenir de la théorie marxiste. Nous commencerons par tenter de résumer les thèses de Perry Anderson pour en dégager la fécondité, mais aussi les points aveugles qui grèvent leur capacité à éclairer la période actuelle. Nous tenterons ensuite de définir ce qui caractérise la spécificité de la conjoncture par rapport à ce que la démarche de Perry Anderson eut le mérite de souligner, et enfin l'intervention possible des révolutionnaires marxistes dans un tel contexte.

L'unité de la pratique et de la théorie

L'intérêt incontestable du petit livre de Perry Anderson est qu'il fournit à un public large – le texte est écrit dans une langue très simple pour traiter de penseurs particulièrement ardus – une analyse politique et historique d'un phénomène marquant du développement de la pensée marxiste en occident. Il s'agit de la rupture entre la théorie et la pratique, condition pourtant essentielle à l'élaboration d'une théorie dont le contenu est simultanément la critique de l'état actuel des choses, et la pensée de son abolition. Marx et Engels furent, toute leur vie, en lien avec des organisations politiques du monde entier. Ils enquêtèrent et écrivirent sur des événements aussi variés que les défaites des révolutions en France et en Prusse, la guerre de Sécession aux États-Unis, ou encore la Commune de Paris. Leur travail coïncida aussi bien avec l'armement théorique du mouvement ouvrier émergent qu'avec la tentative de formuler des perspectives pour le mouvement -communiste. Mais Perry Anderson souligne davantage l'importance du lien entre la théorie et la pratique chez les deux générations de marxistes qui succédèrent à Marx et Engels. Si le rôle de la première peut être défini comme le prolongement de l'œuvre de systématisation du matérialisme historique engagée par Engels, la deuxième occupa un rôle fondamental dans le développement du marxisme politique, et, par là, de sa théorie. Il s'agit des révolutionnaires d'Europe Centrale ou d'Europe de l'Est, comme Lénine, Rosa Luxembourg, Hilferding ou encore Trotsky. Par delà leurs différences – qui éclatèrent sous la forme d'un antagonisme quand survint la scission dans le mouvement socialiste international au moment de la Première Guerre Mondiale – , Anderson souligne ce qui les rapprocha : « l'importance vitale du déchiffrement des lois fondamentales du mouvement du capitalisme à son nouveau stade de développement historique » et d'autre part « l'apparition fulgurante d'une théorie politique [c'est l'auteur lui-même qui souligne] marxiste . » [1] Ces théoriciens, tous membres voire dirigeants d'organisations social-démocrates, ont donc travaillé dans la perspective de l'expression autonome du prolétariat comme classe révolutionnaire, dont les partis étaient alors en pleine expansion dans l'ensemble de l'Europe.

Ce qui mit fin à cette unité originaire de la théorie et de la pratique, c'est l'échec de la tentative d'étendre la révolution russe d'octobre, dont résulta la constitution de partis communistes stalinisés et le renforcement d'une social-démocratie réformiste. Les élaborations les plus significatives du marxisme n'ont plus, depuis lors, trouvé leur unité avec une politique partisane auprès de la classe. C'est dans ce contexte que le « marxisme occidental » est né : de la cristallisation du stalinisme et des directions bureaucratiques et réformistes du mouvement ouvrier en Europe d'une part, du coup porté au mouvement ouvrier dans son ensemble par le fascisme d'autre part. Comme le dit avec justesse Perry Anderson : « [l]a marque cachée du marxisme occidental dans son ensemble est qu'il est un produit de la défaite [c'est l'auteur qui souligne] » [2].

Ses acteurs (Althusser, Sartre, Henri Lefebvre, Ernst Bloch, Lukács, École de Francfort...) ont constamment entretenu des rapports difficiles avec les partis et organisations en lien avec le mouvement ouvrier de l'époque : extériorité, censure, rupture, exclusion, etc... L'exception tenace est celle de Gramsci, qui fut l'un des rares éléments du marxisme occidental qui ait dirigé une organisation social-démocrate. Mais son emprisonnement par le pouvoir fasciste fut aussi à l'image de la clôture de la séquence qui consacrait l'unité entre théorie et pratique, dans la mesure où Gramsci rédigea la partie sans doute la plus singulière de son œuvre, Les cahiers de prison, sans lien, sinon théorique, avec le monde extérieur.

Parmi les traits communs à cette tradition que Perry Anderson relève, on peut mettre en exergue les suivants :

Intérêt renouvelé pour les questions philosophiques, sur le rapport du marxisme à la philosophie.

Corrélativement, tentatives hétérogènes de trouver une filiation nouvelle entre certaines philosophies académiques (Kant et Rousseau pour Colletti, Pascal pour Goldmann, Hegel pour Lukács, Kierkegaard pour Sartre, Spinoza pour Althusser, etc...) et la tradition marxiste.

Pessimisme quant au destin du genre humain et de la rationalité occidentale, quant à la vocation révolutionnaire de la classe ouvrière, quant aux perspectives révolutionnaires et la capacité du « communisme historique » d'être subverti ou même réformé.

Ce dernier aspect est sans doute le trait politique le plus marquant de tout le marxisme occidental. Né en opposition à l'ossification de la théorie dans les partis staliniens, aucun de ses acteurs ne parvint à fournir une explication précise et convaincante de la dégénérescence de la révolution russe. La perspective ouverte par mai 68 et la remise en cause des appareils staliniens aurait pu, selon l'auteur, permettre la rencontre entre le legs du marxisme occidental et une toute autre tradition, la tradition trotskiste. Celle-ci aurait constitué une tentative tout à fait originale de conserver l'unité de la théorie et de la pratique dans le cadre d'une opposition résolue aux appareils staliniens ou sociaux-démocrates, fournissant une théorie puissante de leur développement après la défaite de l'élargissement de la révolution d'Octobre. Cette rencontre aurait alors enrichi la tradition classique du marxisme, incarnée par le trotskisme, de la fécondité des analyses et des problématiques ouvertes par le marxisme occidental. L'histoire n'a pas confirmé les attentes de Perry Anderson, mais la thèse de ce dernier pourrait bien se révéler d'une actualité brûlante. Vingt et un ans après la chute du mur de Berlin, alors que l'influence du « communisme historique » et de la social-démocratie sur le mouvement ouvrier achèvent leur déclin dans les ruines de l'eurocommunisme ou son versant social-chauvin nauséabond pour le premier, et le social-libéralisme pour le second, le retour multiforme et dispersé des luttes de classe pourrait bien signifier la possibilité d'un retour à l'unité de la théorie et de la pratique de la tradition classique. Alors que l'hypothèse communiste a été « relancée » récemment par des intellectuels aussi divers qu'Alain Badiou, Slavoj Žižek, Jacques Rancière ou Toni Negri, la réappropriation et le travail critique des productions philosophiques contemporaines par les militants révolutionnaires marxistes a des chances de (re)trouver un espace et un public militants.

Le détour par la théorie

L'intérêt essentiel de l'approche de Perry Anderson est donc sa capacité à fournir un point de repère historique quant au développement de la théorie, à situer la multiplicité des tentatives du marxisme occidental dans un cadre unitaire. Mais si la puissance d'une telle explication est indéniable, elle n'en recèle pas moins un défaut constitutif. Il s'agit de son idéalisation du marxisme classique, dont le trotskisme fut l'incarnation contemporaine pour Anderson [3]. Bien que ce dernier souligne la nouveauté des réflexions du marxisme occidental sur les questions philosophiques et culturelles, le moment qui fait l'objet du livre est considéré comme une simple parenthèse de l'histoire du mouvement communiste, et, singulièrement, du développement de sa théorie. Il serait alors envisageable de réunifier théorie et pratique comme au bon vieux temps de Lafargue, Plekhanov ou Kautsky. Cette idée que le développement de la théorie devrait suivre le même mouvement qu'au moment de la croissance des partis ouvriers, et de leur consolidation comme force politique voire parlementaire, est insatisfaisante. Elle fait implicitement sienne la vision selon laquelle l'histoire du mouvement ouvrier est celle d'une série de victoires et de défaites, dans la perspective générale d'une accumulation de forces du côté du prolétariat, jusqu'à sa victoire finale. Il s'agit précisément de la conception vulgarisée du marxisme qui fut à l'honneur dans la II^e Internationale. Il y a lieu de considérer que c'est précisément avec cette conception de la lutte de classe que Lénine a rompu, dans la théorie comme dans la pratique.

Il ne faut pas oublier que la révolution russe succède à un désastre [4], celui du ralliement des principales organisations du mouvement ouvrier à la Première Guerre Mondiale, à cette boucherie sans précédent dans l'histoire de l'humanité. Le trait principal des marxistes de la II^e Internationale fut l'incapacité à comprendre la nouveauté historique de l'impérialisme et de ses guerres. Tandis qu'un certain nombre de marxistes ont tenté à l'époque d'élaborer une théorie de l'impérialisme dans la lignée du Capital de Marx (Rosa Luxembourg, Hilferding...), Lénine fut bien le seul à en distinguer les conséquences politiques immédiates [5]. Cette clairvoyance ne saurait se réduire à la pratique de direction que Lénine avait auparavant assuré. Pour comprendre celle-ci, il faut se porter sur le détour par la théorie dans lequel il se lance dès 1914, où il consigne dans des cahiers des notes sur les ouvrages les plus divers (philosophie, sciences naturelles). Il élucide alors les limitations du marxisme de la II^e Internationale sur les questions philosophiques par un retour aux sources de la dialectique marxiste, chez Hegel et Héraclite. Réfléchissant la défaite historique représentée par la défection des partis ouvriers devant l'impérialisme, il a ouvert la voie à une évaluation singulière d'une période qualitativement nouvelle qui s'était inaugurée par une défaite majeure. C'est notamment dans ce travail de redécouverte de la dialectique que Lénine trouva la ressource pour retourner la défaite en victoire, par l'élucidation de ses tendances contradictoires, autrement dit, par l'évaluation de la situation russe comme le maillon faible de la chaîne impérialiste, la transformation de la Guerre Mondiale en Guerre Civile.

On peut tout à fait considérer les débuts du « marxisme occidental » (chez Lukács et Korsch, et dans une moindre mesure chez le premier Gramsci) comme une tentative de refonte du marxisme permettant de rendre intelligible la nouveauté révolutionnaire d'Octobre dans sa dimension philosophique.

La défaite qu'a subie la lutte de classe en Europe occidentale, et notamment l'incapacité à propager la révolution d'Octobre, a été la marque de la suite du « marxisme occidental ». Il serait cependant illusoire de penser cette défaite comme une simple parenthèse de l'histoire du communisme, et injuste de ne pas voir le marxisme occidental comme une tentative de penser la nouveauté de la séquence ouverte par ces défaites, puis la brèche dans la domination des capitalismes à l'Ouest et capitalismes d'État à l'Est. Le renouvellement considérable qu'a subi la dialectique dans cette période ne saurait s'expliquer autrement. Alors que le marxisme occidental est né d'un lien difficile entre théorie et pratique, il a constitué un détour par la théorie pour penser le retournement possible de la situation qui avait rendu impossible la réalisation de l'unité de la pratique marxiste. Dans la mesure où cette impossibilité renvoyait à une situation réellement verrouillée, le marxisme occidental est marqué, dans sa diversité, par une tentative de produire les concepts qui rendraient compte d'un changement dans la situation, d'une « défaite de la défaite ».

Chez Althusser, une vision élaborée de la contradiction permettait de sortir de l'horizon mécaniste qui aurait attendu le surgissement d'une contradiction capital/travail clairement identifiée. L'idée d'une « contradiction surdéterminée » [6] renouait avec la sagesse politique léninienne, qui sait situer chaque mouvement de masse et chaque événement politique dans la multiplicité des contradictions qui composent la -totalité sociale, et qui sait y voir le reflet d'un antagonisme principal (prolétariat/bourgeoisie par exemple) dont les manifestations n'ont jamais l'évidence de deux camps constitués avant leur affrontement. Le primat donné à la lutte de classe, à la spécificité et à l'originalité de ses manifestations, rend alors justice à la pensée stratégique qui évalue les situations singulières, la totalité de leurs contradictions spécifiques, pour tenter de saisir les opportunités révolutionnaires des mouvements de masse. Le travail de Sartre, malgré sa distance avec celui d'Althusser, n'échappe pas à cette ambition de penser la singularité des situations et les possibilités de rupture et de changement qu'elles recèlent [7]. On peut aussi penser à l'intérêt porté par Marcuse aux mouvements qui rompaient avec l'uniformité des sociétés « administrées », produisant un travail théorique dont les erreurs sur le statut du prolétariat n'effacent pas la pertinence d'une interrogation sur le rôle historique de mouvements que d'aucuns appelleront plus tard « nouveaux mouvements sociaux ». La réflexion corrélative des différents théoriciens du marxisme occidental sur la culture ou l'idéologie, signale une coïncidence de l'interrogation sur la reproduction des rapports de domination, et de la manière de les renverser malgré leur apparente invincibilité dans les sociétés occidentales.

Le mouvement et la totalité

Perry Anderson n'éclaire donc les enjeux du marxisme occidental que partiellement, et ne permet qu'une compréhension partielle des enjeux du marxisme d'aujourd'hui. Il explique le déplacement au sein du marxisme par rapport à ses problématiques classiques, et met en valeur la nouveauté de la réflexion du marxisme occidental, mais il ne donne pas à ce déplacement une signification différente de celle d'une anomalie heureuse, d'un écart par rapport aux classiques qui devait se résorber avec le retour d'une unité entre la théorie et la pratique. Ce que son texte ne montre pas, c'est que les conditions d'un tel retour à l'unité ont changé par rapport aux « classiques », et que le marxisme occidental est aussi l'expression de cela, du caractère problématique des conditions de réalisation de l'unité entre la théorie et la pratique. C'est là tout l'enjeu des Cahiers de prison de Gramsci, comme le montre Tosel dans l'ouvrage sus-cité : « Comment analyser à la fois cette phase de blocage du point de vue de la construction du socialisme dans un pays arriéré et de celui de son émergence dans les pays avancés ? Dans les deux cas un même problème d'hégémonie se pose au sein d'un contexte différencié de guerre de position où il faut construire un sujet révolutionnaire à partir de sa fragmentation économique, de sa division politique, de sa faiblesse de proposition culturelle. » [8] L'unité de la théorie et de la pratique était devenu l'enjeu même de l'hégémonie des classes subalternes dans les conditions nouvelles, à l'époque de Gramsci, du fascisme en Italie, du fordisme aux États-Unis et du stalinisme en URSS. « La nouvelle hégémonie en devenir [...] se fonde sur l'effort effectif pour lutter contre les grandes dualités qui marquent l'hégémonie ‘bourgeoise' ou plutôt capitaliste, l'opposition entre ceux qui savent et qui ne savent pas, [...] entre ceux qui dirigent l'État et la société civile et ceux qui sont des instruments de production et des citoyens sujets, non des dirigeants. Tel est l'ensemble des problèmes que doit poser la philosophie de la praxis en les reliant à la tâche de formation de nouveaux intellectuels inscrits dans des pratiques de production de nouveaux appareils d'hégémonie, tel le parti -révolutionnaire et l'État éthique. » [9] Si Perry Anderson reconnaît l'existence de cette dimension chez Gramsci [10], son exemple ne serait selon lui qu'une exception au sein du marxisme occidental, survivance d'un passé militant et, par là-même, de la tradition classique.

Après la fin de la séquence ouverte après guerre, qui remettait à l'ordre du jour la révolution mondiale, avec d'importants mouvements de libération nationale dans le Tiers-Monde, anti-impérialistes, anti-bureaucratiques, étudiants, et d'importantes victoires obtenues par le mouvement ouvrier traditionnel, la brèche où aurait pu se résoudre en pratique la question gramscienne s'est refermée. La nouvelle séquence inaugurée par le renversement de la « dynastie » des Duvalier à Haïti, puis par l'altermondialisme et les luttes contre le néolibéralisme requiert sans aucun doute une évaluation qualitativement différente par rapport à la période précédente, qui est encore largement à élaborer. Mais cette évaluation demande aussi un travail théorique d'ampleur sur la séquence antérieure, sur la défaite et ses conséquences. C'est de cette manière que l'on peut commencer à approcher la littérature marxiste ou critique d'aujourd'hui, y compris la plus difficile. Quel a été l'impact de la défaite sur la théorie ? Quelles orientations théoriques appuient notre combat ? Voilà les deux questions qui travaillent le marxisme et l'ensemble des théories critiques contemporaines. C'est dans ce cadre que les militants du NPA peuvent penser leur rapport à la théorie ; c'est de cette manière que les débats au sein de la gauche intellectuelle trouvent une lisibilité dans une optique militante. Mais cela signifie précisément de laisser son temps à la théorie, le temps de la réflexion, sans qu'on y perçoive nécessairement un enjeu politique immédiat, même si toute orientation dans la pensée a des implications politiques. C'est bien le sens d'un « détour par la théorie » : concevoir qu'un travail sur la théorie marxiste est nécessaire, mais qu'il est tout aussi indispensable de saisir les points hauts de traditions différentes voire opposées, en connexion à leur moment historique d'apparition et aux problèmes qu'elles y ont rencontrés, afin d'en saisir les distances, les tensions ou les points de rencontre avec une problématique marxiste – ou encore, à la façon dont ces différentes traditions ont pu préciser, transformer ou redéfinir cette dernière.

À l'heure de la mondialisation et de ses résistances, l'enjeu est donc de saisir comment les acteurs qui tentent de donner une intelligibilité à leurs luttes sont redevables de la défaite qui les précède, défaite qui donne un contenu de vérité à un éventuel rejet du marxisme classique par leurs théoriciens. La rationalité de ce rejet actuel est notamment la mise à mal de la catégorie philosophique de « totalité », dans les circonstances de la transformation du capitalisme et des défaites des mouvements ayant une aspiration à la globalité (nationalismes [11], socialismes). On peut en déduire que les résistances théorisent par là-même leur incapacité à se situer dans la globalité, voire leur hostilité à tout geste à ambition totalisante. Notre tâche théorique coïncide alors avec notre tâche pratique : trouver une unité possible à ces résistances. Sur le plan théorique, il s'agit – comme l'énonce Thierry Labica qui commentait dans un récent article deux ouvrages de Fredric Jameson traduits en français – d'élaborer un concept de totalité capable d'« entreprendre la cartographie [du capitalisme tardif], en penser l'agencement, les connexions physiques, symboliques, politiques ; ou, plus concrètement, [d']apprendre à se situer collectivement dans des rapports de classes eux-mêmes redistribués à l'échelle multinationale. » [12]

Par là, ce sont les points aveugles des théories critiques qu'il faut apprendre à souligner par rapport à l'objectif d'unification du mouvement, saisissant par là-même la nouveauté des données de notre situation historique, réfléchie dans les apories et les impasses auxquelles aboutissent les théoriciens du mouvement lui-même. C'est ainsi dans la confrontation avec le mouvement, en faisant face aux mêmes problèmes que lui, qu'une direction trouvera sa pertinence théorique et pratique.

[1] Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, François Maspero, pp.21.

[2] Ibid, pp.63.

[3] Cf. Alex Callinicos, « Considerations on Western Marxism », International Socialism, n°99, juin 1977, consultable sur http://www.marxists.org/history/etol/writers/callinicos/1977/06/westmarx.htm

[4] L'analyse que nous développons ici est largement redevable à l'article de Stathis Kouvélakis, « Lénine lecteur de Hegel : hypothèses pour une lecture des ‘Cahiers sur la ‘Science de la Logique' de Hegel' ». Disponible dans son intégralité sur le site du séminaire Marx au 21^e siècle (http://www.marxau21.fr).

[5] « La théorie de l'impérialisme est chez Lénine beaucoup moins une théorie de la genèse économique – comme chez Rosa Luxembourg – que la théorie des forces de classe concrètes que l'impérialisme déchaîne et rend opérantes, la théorie de la situation mondiale concrète qui a été créée par l'impérialisme. » Georg Lukács, Lénine, EDI, pp.71.

[6] Cf. Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) », Pour Marx, La Découverte, pp.85-128.

[7] « Sartre rompt avec la téléologie du récit marxiste orthodoxe, en cela avec Althusser ou Benjamin, pour restituer à l'histoire son ouverture, son incertitude fondatrice, et même la possibilité de la catastrophe. » Eustache Kouvélakis, « Sérialité, actualité, événement : notes sur la Critique de la raison dialectique » in Sartre, Lukács, Althusser, des marxistes en philosophie dir. Kouvélakis, Charbonnier, PUF, pp.61.

[8] André Tosel, Le marxisme du XX^e siècle, Syllepse, pp.102, c'est le rédacteur de cet article qui souligne.

[9] Ibid, pp.136.

[10] « Gramsci, seul parmi ces penseurs, tenta directement de trouver une explication théorique à cette impasse historique fondamentale qui était l'origine et la matrice du marxisme occidental lui-même. » Perry Anderson, op. cit., pp.112.

[11] E.g. « Après 1975, comme l'ont noté nombre de commentateurs, le sentiment politique en Occident tendit à se retourner contre l'anticapitalisme révolutionnaire et les mouvements nationalistes insurrectionnels ; après 1989, c'est la mort et l'enterrement du socialisme lui-même qui furent prononcés [...]. Ceci permet de bien comprendre l'origine des dispositions fortement anti-nationalistes et anti-marxistes de la plupart des chercheurs travaillant dans le domaine des études postcoloniales » Neil Lazarus in Penser le postcolonial, dir. Neil Lazarus, Éditions Amsterdam, pp.64

[12] Thierry Labica, « le grand récit de la postmodernité », Revue Internationale des Livres et des Idées, consultable sur http://revuedeslivres.net/articles.php?idArt=29&PHPSESSID=d8e8178346ea0b4838f03b46c13d3608

Marxisme et holocauste

Alex Callinicos — 2010-02-05T19:13:10Z

Rien ne pose un défi plus immédiat au marxisme que l'Holocauste [1]. À la fois héritier et critique des Lumières, Marx avait tenté d'exposer les limites sociales de leur aspiration à l'émancipation universelle au moyen du pouvoir de la raison en situant les racines matérielles de leurs idéaux dans ce qu'il appelait « le laboratoire secret » de la production. En même temps, il radicalisait leurs idées dans le projet éthique et politique de purger le monde de toute forme d'exploitation et d'oppression – qu'il proclamait dans sa jeunesse l'impératif catégorique de renverser toutes les conditions sociales où l'homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable [2].

L'Holocauste est généralement considéré – pour de bonnes raisons que je n'ai pas à répéter ici – comme le cas le plus extrême de la cruauté humaine. À Auschwitz fusionnaient toutes les formes d'oppression : le racisme, dirigé contre les Juifs, les Slaves, et les Roms ; l'exploitation économique du travail d'esclaves ; l'oppression des homosexuels et des femmes ; la persécution de minorités dissidentes comme les communistes et les Témoins de Jéhovah. Aucun phénomène humain ne peut adresser une exigence plus forte aux pouvoirs explicatifs du marxisme. En réalité, il est peut-être raisonnable de douter qu'une théorie sociale quelconque puisse apporter une lumière dans les ténèbres d'Auschwitz.

Explication et silence

Bien sûr, certains considèrent qu'il ne faut même pas essayer. Pour le survivant d'Auschwitz et lauréat du Prix Nobel Elie Wiesel, l'Holocauste « nie toutes les réponses », « se situe en dehors, sinon au-delà, de l'hstoire », « défie à la fois toute connaissance et toute description », et « ne sera jamais compris ni transmis. » [3].

De même, toute tentative de comparer l'Holocauste à d'autres atrocités est dénoncée. Ainsi, selon Deborah Lipstadt, émettre des doutes sur le caractère unique de l'Holocauste est « beaucoup plus insidieux que le déni pur et simple. Cela nourrit et est nourri par le déni de l'Holocauste » [4].

Cette attitude me paraît profondément erronée. Il devrait être évident que toute tentative sérieuse de démontrer le caractère unique de l'Holocauste ne peut procéder, ne serait-ce qu'implicitement, que de l'établissement de comparaisons entre le génocide nazi et d'autres cas de meurtre de masse [5].

Souvent, le refus de comparer dissimule moins un respect religieux pour les victimes que des motifs idéologiques et politiques plus profanes. Ainsi, en 1982, le gouvernement israélien a persuadé Elie Wiesel et d'autres Juifs américains connus de se retirer d'une importante conférence académique internationale tenue à Tel Aviv parce qu'une réunion consacrée au génocide des Arméniens de 1915 pouvait embarrasser l'excellent allié d'Israël et des États-Unis qu'est la Turquie [6].

Plus fondamentalement, commémorer l'Holocauste ne saurait se limiter à reconnaître les souffrances des victimes, mais doit aussi contribuer à consolider une conscience politique mettant en garde contre tout signe avant coureur de répétition des crimes nazis. Cela dit, tout jugement documenté sur la probabilité d'un tel retour dépend d'une compréhension des forces qui l'on produit au départ. Le slogan de la Ligue Anti-Nazie « Plus jamais ça ! » est dénué de sens si nous n'avons pas une idée de la nature de ce que nous voulons empêcher d'arriver à nouveau. W.G. Runciman a établi une distinction utile entre l'explication et la description d'un fait social. La première cherche à identifier le ou les mécanismes causaux responsables de ce fait ; la seconde, au contraire, cherche « à comprendre (...) en quoi consistait pour les acteurs le fait d'accomplir » les actions en question – de reconstruire le vécu des participants [7].

Décrire l'Holocauste dans ce sens – montrer ce que c'était d'être une victime, ou un bourreau, ou un spectateur – est peut-être plus adapté au domaine de l'autobiographie sous ses formes diverses et de l'art (même s'il existe, bien sûr, un débat de fond sur les manières les plus appropriées de le représenter) [8].

Que la théorie sociale puisse aider à expliquer comment Auschwitz a été possible est démontré par quelques ouvrages de grande qualité, le plus notable étant peut-être le livre de Zygmunt Bauman Modernité et Holocauste. Mais il faut admettre que la contribution directe apportée par le marxisme à ce domaine est très limitée. Dans l'ensemble, l'Holocauste a été cité dans les écrits marxistes comme le cas le plus extrême des fléaux généraux de la société capitaliste moderne. Le trotskyste belge Ernest Mandel (qui en tant que jeune résistant a évité de justesse d'être envoyé à Auschwitz) peut être considéré comme représentatif de la tradition du marxisme classique. Norman Geras, dans un important essai critique sur lequel je reviendrai, caractérise ainsi la position de Mandel : « Selon lui, la destruction des Juifs d'Europe est explicable rationnellement comme le produit du capitalisme impérialiste, et en tant que tel il est manifestement comparable aux autres barbaries dont est responsable cette formation socio-économique. » [9]

Mandel affirme que « le germe de l'Holocauste doit être recherché dans le racisme extrême du colonialisme et de l'impérialisme », se combinant dans le contexte de la guerre totale avec « la combinaison suicidaire particulière – et de plus en plus destructive – de la rationalité locale « parfaite » et de l'irrationalité globale extrême qui caractérisent le capitalisme international. » [10] Comme l'observe Geras, « Mandel ne nous apporte pas grand-chose, et certainement pas une tentative d'élaboration sur la singularité ou la spécificité de la Shoah. » [11] Mais il est important de voir qu'un semblable manque de spécificité caractérise des marxistes moins orthodoxes que Mandel.

Ainsi, dans La Dialectique de la Raison, Max Horkheimer et Theodor Adorno consacrent un essai célèbre aux « Eléments d'antisémitisme » qui traite essentiellement l'idéologie nazie et le meurtre des Juifs comme un exemple de la tendance générale à la rationalisation dont ils proclament qu'elle est typique de la modernité : le naturel, chassé et dominé dans le cadre de la « société totalement administrée », revient au galop sous une forme barbare et irrationnelle. L'Holocauste est dès lors réduit au symptôme d'un désordre plus universel. [12] Dans L'Age des extrêmes, une version marxiste bien plus récente et largement acclamée du « court vingtième siècle », Eric Hobsbawm traite de la même manière l'extermination des Juifs comme tout simplement le cas exemplaire le plus flagrant du glissement de notre époque dans la barbarie : son argumentation sur l'impact du fascisme se focalise sur les fronts populaires initiés par les partis communistes plutôt que sur les atrocités perpétrées par le national-socialisme. [13]

Le manque de centrage sur l'Holocauste lui-même comme phénomène spécifique est, bien évidemment, loin d'être particulier au marxisme. La tendance paradoxale à ce que l'extermination des Juifs devienne l'objet d'une préoccupation plus intense à mesure que sa réalité factuelle recule dans le passé est une caractéristique flagrante de la culture occidentale de la fin du 20^e siècle, qui est récemment devenue elle-même un objet d'interprétation historique et de controverse. Mais si cette préoccupation nécessite une explication, c'est aussi le cas du silence relatif sur l'Holocauste dans les premières décennies d'après-guerre, lorsque les souvenirs des horreurs infligées par les nazis étaient encore vifs. Enzo Traverso, qui a, comme Norman Geras, contribué puissamment à développer ces dernières années une réponse distinctement marxiste à l'Holocauste, prétend que, du moins à gauche, ce silence reflétait l'emprise renouvelée de l'optimisme des Lumières :

« La défaite du nazisme, l'avancée de l'Armée Rouge en Europe et la croissance impressionnante des partis communistes dans des pays qui avaient joué un rôle dirigeant dans la résistance encouragèrent un retour, dans la période d'immédiat après-guerre, à une philosophie du progrès. Cela laissait peu de place pour tirer le bilan de la catastrophe. Le marxisme était ainsi caractérisé par son silence au sujet d'Auschwitz. » [14]

Personnellement, je trouve cette explication générale totalement fausse. Peter Novick, dans son excellente étude des représentations de l'Holocauste aux États-Unis, expose qu'à la fois pendant et immédiatement après la Deuxième Guerre mondiale l'extermination des Juifs était conçue non pas comme un événement singulier mais plutôt en termes « universalistes », sans aucun doute le pire crime des nazis mais pas quelque chose qui pouvait être distingué des atrocités perpétrées contre les non-Juifs. [15]

Pour entrer brièvement dans le mode autobiographique, j'ai grandi, dans les années 1950 et 1960, dans un environnement social dont les Juifs étaient presque complètement absents, mais où la connaissance des crimes nazis étaient partagée par des adultes qui les avaient côtoyés personnellement – mon père avait vécu en Grèce sous l'occupation allemande, et les parents de mon meilleur ami avaient subi aussi bien la domination nazie que le joug stalinien dans leur Pologne natale. Lorsque je me rappelle la façon dont nous parlions et ce que nous lisions de la guerre, mon impression dominante est celle d'une continuité de l'atrocité – la conscience d'Auschwitz faisait partie d'un sens plus large des horreurs infligées par les nazis aussi bien aux Juifs qu'aux non-Juifs.

Il est au moins possible de débattre sur la question de savoir si une conception plus « particulariste » de l'Holocauste en tant que vécu spécifiquement juif, qui est montée en puissance au cours des dernières décennies, représente nécessairement une compréhension plus profonde du génocide nazi. Novick et Norman Finkelstein (ce dernier d'une manière bien plus problématique) ont tous deux étudié les intérêts profanes, géopolitiques et même économiques qui ont investi le discours proliférant sur l'Holocauste. [16] Cela ne signifie pas que Traverso ait tort lorsqu'il met le marxisme en accusation pour son échec à aborder l'Holocauste dans sa spécificité. Mais l'explication peut résider ailleurs que dans l'optimisme évolutionniste et déterministe qu'il tient pour responsable. Tim Mason, peut-être le meilleur historien marxiste du Troisième Reich, confessait :

« Je suis toujours resté émotionnellement, et donc intellectuellement paralysé face à ce que les nazis ont fait et ce que leurs victimes ont subi. L'énormité de ces actes et de ces souffrances a en même temps exigé impérativement description et analyse, tout en les défiant totalement. Je ne pouvais ni faire face aux faits du génocide ni m'en éloigner pour étudier un sujet moins exigeant. Il m'était presque impossible de lire les sources, ou les études et les témoignages qui ont été écrits sur ce sujet. Je sais que beaucoup d'autres historiens du nazisme ont vécu la même chose. » [17]

Ce genre de paralysie de l'imagination devant l'Holocauste peut avoir des racines autres que personnelles. Mason était une personnalité de premier plan de l'école de « l'histoire par en bas » qui a émergé sous l'inspiration d'Edward Thompson, Christopher Hill et autres, dans les années 1960 et 1970. Ce courant intellectuel cherchait à retrouver les épisodes de résistance dissimulés à (ou, peut-être mieux, par) des versions plus conventionnelles de l'historiographie. Le travail personnel de Mason constituait un cas particulièrement remarquable d'une telle restitution lorsqu'il reconstruisait les formes prises par la lutte de classe ouvrière sous le régime hitlérien. Il n'est pas surprenant de voir qu'un enquêteur historique préoccupé par la capacité des exploités à lutter pour leurs intérêts, même dans les conditions les plus défavorables, aurait pu difficilement imaginer l'éradication totale de tout espoir dans les camps de la mort.

Face au mal

La lacune dont Mason reconnaissait rétrospectivement qu'elle affectait ses propres travaux majeurs a d'évidence disparu de l'historiographie contemporaine du national-socialisme. [18] Le très bon travail de pionnier de Raul Hilberg La destruction des juifs d'Europe n'est désormais plus seul ; quantité d'études excellentes, de plus en plus le fait d'historiens allemands, ont puissamment amélioré notre compréhension de la nature et des forces motrices de l'Holocauste. [19]

Mais le marxisme peut-il contribuer de quelque manière que ce soit à cette compréhension ? Dans leurs écrits sur l'Holocauste, Norman Geras et Enzo Traverso prennent tous deux comme référence intellectuelle et politique essentielle la tradition marxiste classique de Marx et Engels, Lénine et Trotsky, Luxemburg et Gramsci. Mais ils prétendent, à partir de perspectives théoriques différentes, que cette tradition, du moins telle qu'elle est constituée à présent, est de peu d'utilité pour donner un sens à l'Holocauste. Je partage avec eux cette tradition, mais je suis en désaccord avec la conclusion qu'ils tirent tous deux. Pour faire valoir pourquoi je pense que le marxisme peut éclairer jusqu'au génocide nazi, il peut être utile de considérer les raisons que donne Geras pour considérer cette méthode comme inadaptée (je reviendrai à Traverso ensuite).

Geras, comme nous l'avons vu, pense que le type de contextualisation historique pratiquée par Mandel, qui explique l'Holocauste en termes de caractéristiques générales du capitalisme comme le racisme, la colonialisme et la rationalité instrumentale, ne rend pas compte de ce qui est spécifique dans le massacre des Juifs. De telles analyses glissent sur un élément crucial des motivations des bourreaux dont Geras affirme qu'il a été bien appréhendé par Trotsky, des décennies plus tôt, lorsqu'il décrivait les pogroms perpétrés par les Cent-Noirs tsaristes en réaction à la Révolution Russe de 1905. Geras pense en particulier à ce passage véritablement frappant :

Tout lui est permis [au membre de la bande antisémite], il dispose de l'honneur comme des biens des citoyens, il a droit de vie et de mort. Si cela lui convient, il jettera dans la rue une vieille femme par la fenêtre d'un troisième étage, il démolira un piano, il brisera à coups de chaise la tête d'un nourrisson, il violera une fillette sous les yeux de la foule, il enfoncera des clous dans un corps vivant... Il massacre des familles entières ; il arrose de pétrole une maison, il en fait un brasier et, avec son gourdin, achève tous ceux qui se jettent sur le pavé... Il n'y a pas de supplice imaginé par un cerveau rendu furieux par le vin et le fanatisme qui lui soit interdit. Il peut tout, il ose tout... [20]

Cette expérience des impulsions barbares libérées par la contre-révolution ont, selon Geras, permis à Trotsky d'anticiper trente ans plus tard l'Holocauste, prédisant en décembre 1938 que « les prochains développements de la réaction mondiale signifient presque avec certitude l'extermination physique des Juifs. » [21]

Longtemps avant 1938, Trotsky avait sondé les profondeurs. Il avait vu l'esprit d'excès sans limite, l'exaltation que des gens peuvent ressentir en exerçant un pouvoir sans pitié sur d'autres et le caractère total qu'il peut y avoir dans une humiliation – à la fois l'horreur et la joie qui est éprouvée en l'infligeant, couple létal dans ce qui est déjà une annihilation. Il avait vu aussi l'une des faces les plus terrifiantes de la liberté humaine, consciemment dirigée contre ses autres faces, meilleures. Dans tout cela il avait vu une partie de ce qui serait plus tard dans la Shoah, y compris l'élément d'un choix irréductible. Les conditions préalables et le contexte environnant de ce type de choix peuvent et doivent toujours être explorés et décrits. Mais il reste à la fin ce qu'il est : sous-déterminé, un choix. [22] Bien qu'il s'agisse là de la perspicacité de ce qu'il appelle « un intellect marxiste puissant et créatif », pour Geras elle va au-delà des limites d'un marxisme conventionnel préoccupé en tant que tel par les « conditions préalables et le contexte environnant » auxquels la volonté de détruire, révélée à la fois dans les pogroms tsaristes et dans l'Holocauste, ne saurait être réduite.

Cela met en évidence cet aspect particulier de l'Holocauste dont il pense qu'il est négligé dans des interprétations comme celle de Baumann, mettant l'accent sur le rôle joué par les structures caractéristiques de la modernité – par exemple, la division bureaucratique du travail et l'utilisation de la technologie sur une grande échelle – lorsqu'elles permettent à de nombreux bourreaux de se distancier émotionnellement aussi bien que physiquement des crimes qu'ils ont aidé à commettre. Geras prétend que de telles analyses ne parviennent pas à donner leurs poids réel « aux désirs cruels et aux sensations d'euphorie inhabituelle (...) la charge émotionnelle produite – et peut-être nécessitée – par l'agression contre des innocents » patents dans de nombreuses descriptions des atrocités nazies. « Il y a là quelque chose qui n'est pas de l'ordre de la modernité ; quelque chose qui ne concerne pas le capitalisme. Qui a trait à l'humanité. » [23]

Comme l'implique cette dernière phrase, l'argumentation de Geras repose en dernier ressort sur une certaine vision de la nature humaine. Il explicite ailleurs cette supposition, affirmant qu'une capacité à faire le mal est un trait, coexistant avec des caractéristiques plus bénignes, intrinsèque à la nature humaine et que la théorie et la pratique socialistes doivent sérieusement tenir compte de ce potentiel. [24]

L'intuition exprimée dans le passage de Trotsky cité par Geras est effectivement quelque chose que toute véritable compréhension du meurtre de masse doit intégrer. Une analyse remarquablement semblable au mécanisme psychologique décrit par Trotsky a été récemment proposée, dans la perspective d'un marxisme aux idiosyncrasies lacaniennes, par Slavoj Žižek :

« même si, à la surface, le Maître totalitaire (...) impose des ordres sévères, exigeant de nous que nous renoncions à nos plaisirs et que nous nous sacrifions à un Devoir d'ordre supérieur, sa véritable injonction, discernable entre les lignes de ses mots explicites, est exactement l'opposé – l'appel à une transgression sans contrainte et sans restriction. Loin de nous imposer un ensemble de règles à respecter inconditionnellement, le Maître totalitaire suspend la punition (morale) – c'est-à-dire que son injonction secrète est « Tu peux ! » : les prohibitions qui semblent réguler la vie sociale et qui garantissent un minimum de décence sont finalement sans valeur, juste un dispositif pour neutraliser les gens du commun, cependant qu'il vous est permis de tuer, de violer et de piller l'Ennemi, laissez-vous aller et jouissez à l'excès, violez les prohibitions morales ordinaires... dans la mesure où vous me suivez ! » [25]

Ainsi, nous sommes en présence d'une véritable intuition. Elle n'a cependant qu'un caractère partiel. À elle seule, elle souffre du même manque de spécificité qu'impute Geras à l'interprétation de l'Holocauste qui est celle de Mandel. Invoquer simplement une capacité humaine à faire le mal, la libération perverse dont on peut jouir en infligeant sans contrainte des souffrances à l'Autre, lorsqu'il s'agit d'expliquer l'extermination des Juifs, ne rend pas compte du fait que cet épisode – même si son abomination dépasse l'imagination – est précisément cela, un épisode, limité dans l'espace et dans le temps. À elle seule, cette idée évoque un de mes personnages favoris de Woody Allen, Frederick, l'artiste dépressif joué par Max von Sydow dans Hannah et ses soeurs, qui rejette comme stupides toutes les lamentations sur la question de savoir pourquoi l'Holocauste s'est produit, la véritable question étant en fait : pourquoi ne se produit-il pas tout le temps ?

Sur le plan formel, Geras peut s'accommoder de cette objection : son but, il le dit clairement, est de fournir une correction à d'autres explications, plus sociales, invoquant le capitalisme et la modernité. Mais obtenir une représentation complète ne peut être le résultat de l'addition des listes des conditions matérielles, sociales et idéologiques de l'Holocauste établies, par exemple, par Mandel. Croire cela possible impliquerait concevoir le rôle du contexte social comme celui d'un simple catalyseur libérant les impulsions destructives tapies sous la surface. Le contexte serait dès lors la forme remplie par le besoin irrépressible de transgresser. Mais la relation entre les mécanismes sociaux et psychologiques est bien plus complexe et dynamique que ne le suggèrent ces métaphores. Dans le cas de l'Holocauste, l'élément médiant fondamental est fourni par la nature du national-socialisme lui-même. [26]

Révolution et contre-révolution

Nous devons ici nous tourner vers une des plus grandes réalisations du marxisme classique, l'analyse par Trotsky du fascisme, développée au début des années trente alors que les nazis se mettaient en place pour la course au pouvoir. De façon remarquable, tant Geras que Traverso, malgré le grand respect qu'ils affichent pour Trotsky, nient la pertinence de cette analyse pour une compréhension de l'Holocauste. Ainsi Traverso peut-il écrire : « Le génocide des Juifs ne peut pas être compris en profondeur en fonction des intérêts de classe du grand capital allemand – c'est là, en vérité, le critère interprétatif « en dernière analyse » de toutes les théories marxistes du fascisme – on ne peut que le caricaturer. » [27]

Cette critique caricature en effet la théorie de Trotsky. L'idée que le nazisme – et le fascisme en général – était l'instrument du grand capital constituait effectivement un dogme incontestable de l'Internationale Communiste sous Staline. Cette pensée était exprimée de façon plus ou moins grossière – par exemple, par John Strachey lorsqu'il appelait le fascisme « une des méthodes qui peuvent être adoptées par la classe capitaliste lorsque la menace qu'exerce la classe ouvrière sur la stabilité du capitalisme monopolistique devient aigüe », et par Georgi Dimitrov proposant la définition officielle du fascisme par le Comintern comme « la dictature terroriste ouverte des éléments les plus réactionnaires, les plus chauvins, les plus impérialistes du capital financier. » [28] La même idée était représentée visuellement par le célèbre photo-montage de John Hartfield « le véritable sens du salut hitlérien », dans lequel on voit l'or des capitalistes se déverser dans la main tendue du Führer. [29]

L'analyse de Trotsky, en particulier lorsqu'elle se concentre sur la montée du national-socialisme, évite de telles représentations grossières d'Hitler comme simple marionnette du grand capital. Son originalité repose dans l'évaluation par Trotsky du nazisme comme mouvement de masse, que l'on peut faire ressortir en considérant deux interprétations historiques contrastées du national-socialisme. L'une des tentatives récentes les plus remarquables pour parvenir à une compréhension globale de l'Holocauste se trouve dans l'ouvrage d'Arno Mayer La « Solution finale » dans l'histoire. L'argumentation de Mayer, résumée par le titre de la traduction allemande de son livre Der Krieg als Kreuzzug (« la guerre comme croisade »), repose sur une comparaison entre ce qu'il appelle le « judéocide » et les grands massacres de Juifs qui ont accompagné la Première Croisade à la fin du 11^e siècle. Il affirme que l'Opération Barberousse – l'invasion de l'Union Soviétique par Hitler en juin 1941 — était une croisade moderne, antibolchevique, soutenue par les classes dirigeantes de l'Europe continentale pour éradiquer la menace rouge.

Dans une étude précédente, Mayer avait prétendu que dans ses traits essentiels l'« ancien régime » – la domination sociale et politique des élites terriennes – avait survécu jusqu'en 1914. [30] Ce qu'il appelle « la crise générale et la Guerre de Trente Ans du vingtième siècle » – l'époque de catastrophes située entre 1914 et 1945 – représente la crise de l'ancien régime. Sa principale caractéristique était la résistance contre-révolutionnaire des anciennes élites à la menace contre leurs privilèges que la Révolution Russe représentait et que le mouvement communiste international inspirait. Le national-socialisme lui-même était une expression de cette impulsion. « Pendant qu'il [Hitler] recrutait un soutien de masse parmi ceux, dans les ordres intermédiaires de la société allemande, qui étaient ou se sentaient victimes de la modernisation, il trouvait l'essentiel de ses collaborateurs dans des membres des vieilles élites, qui étaient mus bien moins par leur foi politique que par des intérêts matériels et personnels. » Ce schéma, fixé dès la prise du pouvoir par Hitler, était aussi à l'œuvre dans Barberousse : « les nazis proclamaient bruyamment que la guerre contre la Russie des Soviets était une Glaubenskrieg (guerre de la foi) contre le « judéobolchevisme », ce qui leur valut au départ une sympathie et un soutien considérables de la part des conservateurs, des réactionnaires et des fascistes de tout le continent. » C'est l'échec de cette entreprise qui aurait poussé Hitler et ses acolytes à passer leur rage et leur désespoir sur les Juifs en déclenchant l'Holocauste : « l'escalade et la systématisation des attaques contre les Juifs étaient l'expression, non pas d'une arrogance délirante à la veille de la victoire, mais d'une désorientation et d'une peur panique face à l'éventualité de la défaite. En réalité, la décision d'exterminer les Juifs a marqué le début de la débâcle du Behemoth nazi, et non l'imminence de son triomphe. » [31]

Cette dernière thèse – selon laquelle le « judéocide » était un produit collatéral de l'effondrement des plans nazis de conquête de l'Est – a provoqué une avalanche de critiques de la part d'autres historiens de l'Holocauste. [32] L'interprétation générale du national-socialisme qui est celle de Mayer a néanmoins le mérite incontestable de souligner la complicité des élites traditionnelles allemandes, pas seulement – comme c'est notoire – dans l'accession d'Hitler à la Chancellerie, mais aussi dans les crimes postérieurs du régime. Ainsi, ce fut le haut commandement de l'armée qui donna l'ordre dit « des Commissaires » en juin 1941, qui décrétait que dans les intérêts de la « lutte contre le bolchevisme » les commissaires politiques soviétiques devaient être exécutés sommairement. [33]

Cet ordre fournissait toute autorité aux Einsatzgruppen SS pour les massacres perpétrés après l'invasion de l'URSS. L'image des « bons » officiers de la Wehrmacht ayant refusé dans l'ensemble de se salir les mains n'a pas survécu à une investigation approfondie des historiens. En Serbie, par exemple, c'est la Wehrmacht qui a assassiné tous les Juifs et Roms hommes d'âge adulte. [34]

Le pouvoir formateur aussi bien que destructif de la contre-révolution est au centre de l'imagination historique de Mayer. [35] Mais quoi que nous pensions de son interprétation de l'histoire européenne moderne, elle l'amène à une vision trop peu différenciée du national-socialisme. Il sous-estime en particulier le conflit opposant les nazis à la classe dominante. Pour se borner à citer l'exemple le plus flagrant : certains des noms les plus fiers de l'aristocratie allemande – les Bismarck, les Metternich, et les Moltke – étaient impliqués dans le complot pour assassiner Hitler en juillet 1944 ; la vengeance sauvage des SS créa une ligne de partage dans les échelons supérieurs de l'appareil militaire prussien. [36]

Dans son histoire de la résistance à Hitler, Joachim Fest prétend que c'est une incompréhension de « la véritable nature de la révolution nazie » que de penser que « le national-socialisme était dans son ensemble un mouvement conservateur. En réalité, il était égalitariste et destructeur des structures traditionnelles » [37] Même si Fest écrit dans le journal conservateur Frankfurter Allgemeine Zeitung, sa vision du nazisme prétend s'appuyer sur des études de la vie quotidienne, réalisées par des historiens situés à l'autre extrémité du spectre politique, qui montrent à quel point les processus de modernisation déjà en cours sous le Kaiserreich et la République de Weimar ont persisté et parfois accéléré sous Hitler. [38]

Révolution et contre-révolution – ces images contrastées du national-socialisme dues au journaliste conservateur Fest et à l'historien de « gauche dissidente » Mayer – résument les difficultés qu'il y a à saisir la nature de ce régime, et par conséquent la source de ses crimes. [39] Les deux interprétations peuvent citer des preuves historiques à l'appui, mais aucune ne semble véritablement satisfaisante. C'est là que l'analyse de Trotsky présente toute son utilité. On peut résumer ses vues de la façon suivante : le national-socialisme, en tant que forme la plus développée du fascisme, est la contre-révolution déguisée en révolution. [40] Il est contre-révolutionnaire en ce sens qu'en prenant le pouvoir il cherche à détruire la classe ouvrière organisée – « détruire tous les bastions de la démocratie prolétarienne jusqu'à leurs fondements », les partis politiques, les syndicats, et d'autres associations plus informelles. [41]

C'est sa reconnaissance de la menace mortelle que représentait le nazisme pour le mouvement ouvrier allemand qui donne aux écrits de Trotsky du début des années 1930 leur puissance exhortatrice et prophétique alors qu'il pousse, en vain, pour un front unique de la gauche contre Hitler. Comme le note Nicos Poulantzas, il était « presque seul à prédire, de façon stupéfiante, le déroulement du processus en Allemagne. » [42] Mais c'était sa compréhension de la nature de cette menace qui constituait la plus importante intuition de Trotsky. Le but de détruire la classe ouvrière organisée était un des points de convergence entre les nazis et de nombreux grands industriels, banquiers, généraux et grands propriétaires. Pourtant les nazis, en tant que mouvement de masse, représentaient un moyen beaucoup plus efficace de mener à bien cette tâche que les forces conventionnelles de l'État :

« Le régime fasciste voit son tour arriver lorsque les moyens « normaux », militaires et policiers de la dictature bourgeoise, avec leur couverture parlementaire, ne suffisent pas pour maintenir la société en équilibre. À travers les agents du fascisme, le capital met en mouvement les masses de la petite bourgeoisie enragée, les bandes des lumpen-prolétaires déclassés et démoralisés, tous ces innombrables êtres humains que le capital financier a lui-même plongés dans la rage et le désespoir. La bourgeoisie exige des fascistes un travail achevé (...) Et les agents du fascisme utilisant la petite bourgeoisie comme bélier et détruisant tous les obstacles sur leur chemin, mèneront leur travail à bonne fin. [43]

Telle était la contribution historique du national-socialisme. Il faisait fusionner dans un mouvement les petits bourgeois – petits patrons, employés cols blancs, et paysans – traumatisés par la guerre mondiale, la révolution, l'inflation et la dépression mondiale :

« Tant que les nazis agissaient en tant que parti et non en tant que pouvoir d'État, l'accès de la classe ouvrière leur était presque entièrement fermé. D'autre part, la grande bourgeoisie, même celle qui soutenait financièrement Hitler, ne les considérait pas comme son parti. La « renaissance » nationale s'appuyait entièrement sur les classes moyennes – la partie la plus arriérée de la nation, fardeau pesant de l'histoire. L'habileté politique consistait à souder l'unité de la petite bourgeoisie au moyen de la haine pour le prolétariat. Que faut-il faire pour que ce soit encore mieux ? Avant tout écraser ceux qui sont en bas. La petite bourgeoisie, impuissante face au grand capital, espère désormais reconquérir sa dignité sociale en écrasant les ouvriers. [44]

L'analyse par Trotsky de la base de classe du national-socialisme, qui le présente comme le mouvement de masse de ceux qui sont coincés entre le grand capital et les travailleurs organisés, est corroborée par la recherche historique récente. [45] Pourtant si la signification sociale du nazisme était de diriger les énergies négatives libérées par la « crise générale du 20^e siècle », chère à Mayer, contre le mouvement ouvrier, il n'a été capable de le faire qu'au moyen d'une puissante rhétorique pseudo-révolutionnaire. Cela comprend ce que Daniel Guérin appelait « l'anticapitalisme démagogique » [46] L'idéologie nazie était anticapitaliste dans le sens restreint où elle considérait « le capital financier juif » comme responsable de tous les maux de la société allemande. Opposée aux réalités de Weimar se trouvait l'utopie de la Volksgemeinschaft – une communauté nationale racialement pure où le capital et le travail allemands seraient réconciliés et le petit producteur enfin remis en selle. C'est là que nous voyons le caractère central du racisme dans le national-socialisme. Leur « race » biologique prétendument commune unissait les Allemands de toutes les classes contre les Juifs étrangers et contre d'autres races inférieures, en particulier les Slaves, avec lesquels, selon le darwinisme social d'Hitler, les Allemands étaient en compétition pour les territoires et les ressources de l'Est. [47]

Cette idéologie raciste pseudo-révolutionnaire fournissait le ciment du national-socialisme en tant que mouvement de masse. Trotsky notait que le caractère anticapitaliste plébéien de l'idéologie nazie rendait l'utilisation d'Hitler risquée pour la classe dirigeante : « cette méthode a ses dangers. Tout en faisant usage du fascisme la bourgeoisie le craint néanmoins. » Il écrit ailleurs : « La mobilisation politique de la petite bourgeoisie contre le prolétariat... est inconcevable sans cette démagogie sociale qui signifie jouer avec le feu pour la grande bourgeoisie. » Mais, même s'il est sensible aux conflits entre les nazis et la classe dirigeante, Trotsky supposait qu'ils tendraient à être surmontés une fois que les premiers auraient pris le pouvoir, lorsque la spécificité du nazisme comme type distinct de mouvement de masse disparaîtrait progressivement : « le fascisme débouche finalement sur une dictature militaro-bureaucratique de type bonapartiste, l'exemple de l'Italie est là pour le montrer. » Cela implique une différence significative entre les nazis en dehors et à l'intérieur du pouvoir :

« Le fascisme allemand, comme le fascisme italien, s'est hissé au pouvoir sur le dos de la petite bourgeoisie, dont il s'est servi comme d'un bélier contre la classe ouvrière et les institutions de la démocratie. Mais le fascisme au pouvoir n'est rien moins que le gouvernement de la petite bourgeoisie. Au contraire, c'est la dictature la plus impitoyable du capital monopoliste. » [48]

Mais loin de finir en dictature militaire, le régime nazi a liquidé les généraux après le complot de juillet 1944. Poulantzas, critiquant Trotsky parmi d'autres pour avoir échoué à saisir la spécificité du fascisme comme une variante de la forme « exceptionnelle » de l'État capitaliste, prétend qu'un régime fasciste stabilisé est caractérisé par la domination au sein de l'appareil d'État de la police politique. [49]

Cela correspond certainement à la phase finale du régime nazi, dans laquelle les SS et leur bras policier, le RSHA (Bureau de Sécurité Principal du Reich), ont acquis une prééminence encore plus grande, processus symbolisé par la nomination d'Himmler, le 20 juillet 1944, au poste de commandant de l'armée de réserve, dans ce que Fest appelle « un geste de mépris bien calculé » de la part d'Hitler en direction du corps des officiers. [50] Mais alors que les critiques adressées à Trotsky par Poulantzas me semblent ici correctes, son approche générale – mettant l'accent comme elle le fait sur l'idée de la « relative autonomie de l'État » – ne saisit pas la complexité de la relation entre le national-socialisme et le capital allemand.

La meilleure façon de la caractériser est de parler de partenariat conflictuel. [51] Celui-ci était basé sur une convergence d'intérêts limitée entre les nazis et des sections du capital allemand (en particulier celles qui étaient liées à l'industrie lourde) qui avaient des objectifs communs, à savoir la destruction de la classe ouvrière organisée et un programme impérialiste d'expansion vers l'est. Même avant l'arrivée de la Grande Dépression, les dirigeants de l'industrie lourde étaient en révolte contre la république de Weimar, la dénonçant comme un « État syndicaliste » dont l'engagement envers la protection sociale et les négociations collectives institutionnelles imposait au capitalisme allemand des coûts de production excessifs : à cet égard le lock-out du fer et de l'acier de novembre 1928 a marqué un tournant. [52]

À partir de la chute de la Grande Coalition en mars 1930, l'intransigeance des industriels, dans le contexte d'une situation économique se détériorant de façon spectaculaire, a contribué à sonner le glas de la démocratie libérale en Allemagne. Ian Kershaw écrit :

« Pendant la Dépression, la démocratie fut moins abandonnée que délibérément sapée par des groupes de l'élite agissant dans leur intérêt. Il ne s'agissait pas de vestiges pré-industriels, mais - aussi réactionnaires que fussent leurs buts politiques – des lobbies modernes travaillant à porter plus loin leurs acquis dans un système autoritaire. Dans le drame final, les grands agrariens et l'armée eurent plus d'influence que le grand capital dans la mise en œuvre de la prise du pouvoir par Hitler. Mais les milieux d'affaires avaient eux aussi, dans leur myopie politique et leur égoïsme, contribué de façon significative à l'affaiblissement de la démocratie qui était le prélude nécessaire à la réussite d'Hitler. » [53]

La relation entre les grands milieux d'affaires et les nazis, après l'accession d'Hitler à la Chancellerie, était saturée de tensions. Les espoirs nourris par les conservateurs d'incorporer les nazis en position subalterne furent bientôt déçus. Hitler et ses partisans utilisèrent le règne de la terreur qu'ils lancèrent contre la classe ouvrière organisée à la fois pour démontrer leur utilité à ceux qui les avaient portés au pouvoir et pour conquérir le contrôle exclusif de l'appareil d'État (à l'exception de la Reichswehr).

Pour citer Kershaw à nouveau : Hitler seul, et l'énorme – quoique potentiellement instable – mouvement de masse qu'il dirigeait, pouvaient prendre le contrôle des rues et apporter la « destruction du marxisme » qui était la base de la contre-révolution souhaitée. Pourtant précisément cette dépendance envers Hitler et le désir de soutenir les mesures les plus brutales adoptées dans les premières semaines et les premiers mois du nouveau régime garantissait que la faiblesse des groupes élitaires traditionnels serait mise à nu dans les années à venir, la contre-révolution projetée cédant la place à la révolution raciale nazie en Europe et ouvrant la voie à la confrontation mondiale et au génocide. [54]

« La Nuit des Longs Couteaux » (le 30 juin 1934) a calmé les craintes inspirées par le radicalisme plébéien des nazis en éliminant Ernst Röhm et d'autres dirigeants des SA qui étaient partisans d'une « seconde révolution », mais en barricadant les nazis au pouvoir et en particulier en permettant aux SS (qui avaient accompli le massacre avec l'aide de l'armée), d'étendre leur contrôle de l'appareil de sécurité. Les mois de 1937-1938 ont vu un approfondissement de la radicalisation du régime, rendue possible par la révocation des chefs de l'armée (Blomberg et Fritsch) et de Hjalmar Schacht, qui avaient jusque là dominé la politique économique du régime. Ces changements de personnel, qui ont accru de façon notable le contrôle de l'État exercé par Hitler et d'autres dirigeants nazis, étaient accompagnés d'une poursuite plus déterminée de l'autarcie économique et de l'adoption d'une politique étrangère plus agressive – autant de mouvements qui formaient, évidemment, le contexte de la chaîne d'évènements menant au déclenchement de la Deuxième Guerre mondiale. [55]

Il y a un âpre débat, parmi les historiens du Troisième Reich, sur le rôle joué par les problèmes intérieurs du régime nazi – y compris les conflits de classe – pour alimenter la course à la guerre. [56] Tim Mason, le marxiste qui a le plus contribué à ce débat, a aussi émis la thèse célèbre selon laquelle le régime nazi était caractérisé par la « primauté du politique » :

« À partir de 1936 le cadre général de l'action économique était en Allemagne de plus en plus défini par la direction politique. Les besoins de l'économie étaient déterminés par des décisions politiques, particulièrement par des décisions de politique étrangère, et la satisfaction de ces besoins était assurée par les victoires militaires. (...) Les grandes firmes s'identifiaient avec le national-socialisme pour assurer la continuité de leur développement économique. Leur désir de profits et d'expansion, qui était complètement satisfait par le système politique, en même temps que le nationalisme entêté de leurs dirigeants, les liait cependant à un gouvernement sur les buts duquel, dans la mesure où ils auraient pu être soumis au moindre contrôle, ils n'avaient pratiquement aucune influence. » [57]

La formulation de Mason a le mérite considérable de fermer la porte à toute tentative marxiste-vulgaire de réduire l'Holocauste et les autres crimes nazis aux besoins économiques du capital allemand. Mais il est trop simple d'essayer de transformer la distinction entre le régime national-socialiste et le capital privé allemand en une autre, plus large, entre la politique et l'économie. Car une des caractéristiques essentielles de la « radicalisation » du régime en 1937-1938 était le développement de l'État en tant que source indépendante de pouvoir économique. La chute de Schacht a été accompagnée par la montée de Goering comme personnalité dominante dans l'élaboration de la politique économique des nazis. Le passage à une plus grande direction étatique, et dans une certaine mesure au remplacement de l'entreprise privée, a été symbolisé par l'établissement du plan quadriennal, avec Goering aux commandes. À certains égards, plus significatif fut le développement des Reichswerke, dirigés également par le Reichsmarschall, en une société multinationale contrôlée par l'État qui était en concurrence avec des firmes privées, souvent avec un grand succès, dans la prise de contrôle des actifs productifs rendus disponibles par l'expansion territoriale allemande vers l'est en Autriche, en Tchécoslovaquie et en Pologne, et vers l'ouest en France en 1939-40.

Richard Overy affirme que « l'empire économique allemand ne fut pas conquis et tenu par le capitalisme privé pour le compte des « capitalistes monopolistes », mais était fermement sous le contrôle de Goering, et en grande partie possédé et dirigé par son appareil économique. » [58] Il est important, pour ceux qui se rappellent les débats marxistes sur l'État des années 1960 et 1970, de voir que c'est là le contraire de ce que la théorie du « stamokap » (capitalisme monopoliste d'État), alors populaire dans les partis communistes, aurait prédit. Elle comportait une forme assez grossière d'instrumentalisme dans laquelle l'État devenait l'outil d'une poignée de grands monopolistes. [59]

Ici, au contraire, les nazis (ou, étant donné la fragmentation du Führerstaat, une section du régime national-socialiste) utilisaient leur contrôle de l'État pour obtenir un accès direct au processus d'accumulation. Cela aide à comprendre pourquoi les nazis ne se sont pas simplement transformés, comme Trotsky le prédisait, en une dictature militaire conventionnelle : ils convertissaient le pouvoir politique en pouvoir économique. Cette réalisation éclaire d'une lumière différente la « primauté du politique » chère à Mason. Les succès du régime hitlérien dans la mise en place des paramètres pour le capital privé ne se réduisaient pas à un acte de lévitation idéologique, mais étaient bien plutôt étroitement associés à sa réussite dans le contrôle d'un capital d'État important et en expansion. [60]

Cette façon de présenter les choses aide aussi à replacer l'évolution du national-socialisme dans un contexte plus large. Car les années 1930 ont été marquées par la désintégration du marché mondial, la contraction du commerce extérieur, et une tendance générale à ce que l'État supplante l'entreprise privée qui était considérée comme en faillite à gauche comme à droite. Le cas le plus extrême de cette tendance au capitalisme d'État était, bien sûr, l'Union Soviétique de la dite « révolution stalinienne » à la fin des années 1920 et pendant les années 1930, mais le New Deal aux États-Unis et les nationalisations opérées par un gouvernement britannique dominé par les conservateurs en sont d'autres exemples.

La course des nazis à l'autarcie et à la guerre doit être vue dans ce contexte : les difficultés croissantes auxquelles était confrontée une économie allemande largement fermée pour obtenir des matières premières par le canal du commerce extérieur ont indubitablement contribué à pousser le régime à s'en emparer au moyen de l'expansion territoriale et de la conquête militaire. [61] Mais le point de vue des dirigeants nazis selon laquelle la survie à long terme dépendait d'une démarche impérialiste vers l'Europe orientale et centrale était une estimation qu'ils partageaient avec des sections clé du grand capital (particulièrement dans l'industrie lourde) ainsi que de l'armée. [62]

Par dessus tout, le radicalisme nazi respectait certaines limites : la chose la plus importante, la structure de base de l'économie, demeurait intacte. L'Allemagne resta sous Hitler une société capitaliste industrielle, avec un pouvoir économique concentré entre les mains du grand capital. Du point de vue de la structure de base des rapports de classe, que ce capital prît la forme d'entreprises privées ou de sociétés étatiques était d'ordre secondaire. L'utopie d'une Volksgemeinschaft racialement pure et socialement homogène restait une utopie. Comme l'a dit Detlev Peukert, « le national-socialisme s'est adapté fort à propos aux tendances à long terme de la modernisation. En termes de données statistiques socio-économiques sur la durée, les années du Troisième Reich (ou du moins les années de paix jusqu'en 1939) ne font pas apparaître de divergences, positives ou négatives. » [63]

La classe ouvrière, bien qu'atomisée et soumise jusqu'à la fin à la surveillance et au régime de terreur de la Police de Sécurité, put tirer parti des conditions de plein emploi produites par le réarmement pour faire pression dans le sens d'une augmentation des salaires en 1938-1939. Hitler fut, jusqu'à la fin, hanté par la peur que les privations du temps de guerre ne provoquent une révolution comme celle de novembre 1918. [64]

Mais le développement de ce que Peukert appelle un « cartel des élites de pouvoir venant de l'industrie, des forces armées et du parti nazi » ne représentait pas la disparition du radicalisme nazi. [65] Après la répression des SA, il était désormais concentré dans les SS, qui se développèrent en empire bureaucratique centré sur le RSHA, mais créant sa propre aile militaire (les Waffen SS) et le WVHA (Bureau Central Economique et Administratif), responsable de l'administration du vaste système des camps de concentration. Ses chefs, Himmler et Heydrich (patron du RSHA), se voyaient comme les gardiens de l'idéologie nazie. Himmler en particulier était obsédé par l'idée de redonner vie à la paysannerie allemande traditionnelle au moyen d'un vaste programme de plans de réinstallation agraire dans l'Est de l'Europe, lorsqu'il tomberait aux mains des Allemands. Cette fusion particulière d'une utopie raciale et de l'appareil de sécurité de la bureaucratie SS est essentiel, comme nous allons le voir, pour comprendre l'Holocauste. [66]

Idéologie et génocide

Le développement de la recherche sur l'Holocauste au cours des dernières années a, de mon point de vue, définitivement clos le débat prolongé, chez les historiens du Troisième Reich, entre les « fonctionnalistes » et les « intentionalistes ». [67] L'extermination des Juifs, loin d'émerger toute formée des plans à long terme d'Hitler, a été un processus avançant pas à pas, piloté dans une large mesure « par en bas », par des initiatives de centres de pouvoir rivaux dans une bureaucratie nazie extrêmement fragmentée. Cela ne revient pas à absoudre Hitler de la responsabilité de l'Holocauste. Sa célèbre « prophétie » au Reichstag du 30 janvier 1939 – « si la juiverie financière internationale, hors d'Europe et en Europe, devait réussir à précipiter encore une fois les peuples dans une guerre mondiale, il en résulterait, non pas la bolchevisation de la terre et la victoire de la juiverie, mais l'anéantissement de la race juive en Europe » — était fréquemment citée, aussi bien par Hitler que par ses subordonnés, lorsqu'ils s'efforçaient de donner une réalité à cette prédiction. [68]

Mais reconnaître le rôle d'Hitler n'est pas incompatible avec une analyse mettant en lumière la complexité du processus qui a mené à Auschwitz. De ce point de vue, la représentation de l'Holocauste, par Martin Broszat et Hans Mommsen, comme le produit de ce à quoi le second a donné le nom resté fameux d'une « spirale cumulative de radicalisation » est correcte. [69]

Ainsi, pour commencer, il semble clair que le meurtre de masse des Juifs n'était pas la seule option envisagée par les décisionnaires nazis dans leurs efforts pour utiliser l'occasion offerte par la guerre pour « débarrasser » l'Europe des Juifs – des propositions de les déporter à Madagascar, ou au delà du Cercle Arctique (l'URSS une fois conquise) furent sérieusement discutées, même si ces plans prévoyaient la mort de beaucoup de Juifs du fait des privations causées par leur déportation forcée et leur destination inhospitalière. Mais c'est l'invasion de l'URSS, le 22 juin 1941, qui a créé le contexte dans lequel la Solution Finale s'est développée concrètement.

L'Opération Barberousse reflétait les objectifs à long terme, non pas seulement d'Hitler (tels qu'il les avait exprimés, par exemple, dans Mein Kampf) mais aussi de secteurs clé de la classe dirigeante allemande : le traité de Brest-Litovsk, imposé en 1918 à la Russie des soviets, avait brièvement donné à l'Allemagne le contrôle de la Pologne, de l'Ukraine et des États baltes. D'emblée, la direction nazie avait clairement fait savoir que la guerre à venir ne serait pas juste une autre guerre mais une Vernichtungskrieg – une guerre d'extermination – contre les races inférieures – les sous-hommes slaves et leurs maîtres « judéo-bolcheviks » – destinée à donner au peuple allemand son Lebensraum. Le meurtre de masse était inclus dans l'opération dès le départ. Les planificateurs militaires allemands avaient prédit que trente millions de citoyens soviétiques mourraient à la suite du détournement des denrées alimentaires nécessaires à la machine de guerre nazie. [70]

L'ordre des Commissaires, comme nous l'avons vu, autorisait les forces d'invasion allemandes à exécuter les membres de « l'intelligentsia judéo-bolchevique » qu'ils soient ou non engagés dans de réelles opérations de combat.

C'est en tant que partie intégrante de cette guerre d'extermination que les Einsatzgruppen furent envoyés en Union Soviétique aux côtés de la Wehrmacht. Les mitraillages de masse des Juifs organisés à l'été 1941 sont généralement considérés comme marquant le début de l'Holocauste. Mais en fait, même là, ces massacres ne se sont approchés d'un génocide complet que par étapes. En Lithuanie, par exemple, les fusillades initiales de juin-juillet 1941, dans lesquelles 10 000 à 12 000 personnes, essentiellement des Juifs, sont mortes, étaient limitées essentiellement aux Juifs de sexe masculin et aux communistes. C'est seulement en août 1941 que les massacres s'étendirent à pratiquement toute la population juive rurale et à un nombre substantiel de citadins juifs. Au moins 120 000 Juifs furent tués, pendant que 45 000 à 50 000 survivaient temporairement aux sélections opérées dans les villes pour travailler dans l'industrie de guerre allemande. Christophe Dieckman pense que le facteur décisif de la radicalisation de la politique des nazis envers les Juifs de Lithuanie a été la lenteur inattendue des progrès de la guerre, qui a obligé à réviser le « plan de la faim », les parties occupées de l'Union Soviétique devenant d'importantes régions de base pour la Wehrmacht. Des disettes chroniques encourageaient les autorités nazies à donner la priorité à ceux dont la force de travail leur était nécessaire : plutôt que de nourrir ces Juifs, qu'ils considéraient comme des « bouches inutiles », ils les tuèrent. [71]

Cette étude de cas illustre bien les divers facteurs responsables de l'extermination des Juifs. Diverses considérations pragmatiques ont joué leur rôle. L'une d'elles, comme nous l'avons vu, était le développement de pénuries alimentaires locales dans le contexte de l'échec des nazis à remporter la victoire rapide sur l'URSS qu'ils escomptaient. Une autre était la compétition entre des bureaucraties nazies rivales, dans lesquelles les SS utilisèrent leur accession à l'autorité globale sur la Question Juive pour revendiquer davantage de pouvoir politique et un accès à des ressources raréfiées. Une nouvelle complication fut apportée par le fait que l'échelle des victoires allemandes entre l'automne 1939 et l'été 1941 avait fait tomber un nombre de plus en plus important de Juifs aux mains des nazis. Cela entrait en conflit avec les plans grandioses d'Himmler (comme Commissaire du Reich à l'Unification de la Nation Allemande) de réinstallation des Allemands ethniques de toute l'Europe du Centre et du Sud-Est dans les nouveaux territoires conquis par les armées allemandes. Le résultat était ce que Götz Aly appelle un « effet domino ethnique », dans lequel les exigences d'Himmler pour trouver un espace vital à des Allemands ethniques mécontents, souvent bloqués dans des camps de transit, et celles d'un Gauleiter nazi impatient de rendre judenrein la zone qu'il administrait, encombraient les autorités d'occupation en Pologne d'une quantité de plus en plus ingérable de Juifs sans ressources. [72]

Le meurtre de masse en vint à paraître aux fonctionnaires nazis comme le seul moyen de sortir de ce qu'ils vivaient comme un cauchemar administratif. [73] Aly indique que, après que des plans pour une déportation globale des Juifs d'Europe vers les régions les plus inhospitalières de l'Union Soviétique (elle-même, note-t-il, un plan complet d'extermination biologique à moyenerme) aient été mis en échec par la résistance obstinée des Soviétiques, un consensus se développa dans les cercles officiels nazis pour les liquider. C'est dans le cadre de cette décision, prise, selon Aly, à l'automne de 1941, que le gaz fut choisi comme instrument essentiel de l'annihilation industrialisée, que Belzec, Sobibor, Treblinka, Chelmno et Majdanek furent conçus comme des camps d'extermination, et que Auschwitz-Birkenau ajouta à ses fonctions existantes de camp de travail forcé celle d'un site de meurtre de masse. [74]

De fait, dans ses fonctions variées, Auschwitz résume la pluralité de déterminations qui a produit l'Holocauste. Stratégiquement située à la jonction du système ferroviaire d'Europe Centrale, qui en avait fait à la fin du 19^e et au début du 20^e siècle une station essentielle dans la migration saisonnière des travailleurs agricoles polonais allant travailler en Autriche et en Allemagne, la petite ville galicienne d'Oswiecim était devenue le site, d'abord, d'un camp de concentration nazi au service de la terreur exercée dans la Pologne fraîchement conquise ; puis un centre pour les plans d'Himmler de réinstallation d'Allemands ethniques dans les fermes volées à leurs propriétaires polonais expulsés ; puis, du fait de sa proximité avec le bassin houiller de Haute Silésie et de la disponibilité de prisonniers de guerre soviétiques comme main d'œuvre servile, l'usine de caoutchouc synthétique d'I.G. Farben ; et enfin, le camp d'extermination dans lequel ont été anéantis tant de Juifs européens. [75]

Aly décrit le processus à partir duquel l'Holocauste a émergé comme un exemple de ce qu'il appelle la « pratique de résolution projective des conflits » nazie : les conflits d'intérêts entre les divers centres de pouvoir du Troisième Reich, qui gagnaient ou perdaient constamment de l'importance et de l'influence, étaient nés de la tension entre des buts (de conquête) différents et généralement hypertrophiés, d'utopies sociales revues et corrigées, et de la notoire rareté du matériel nécessaire pour ceux-ci. Même lorsque les représentants des diverses institutions poursuivaient des intérêts conflictuels mutuellement exclusifs, ils étaient désireux de collaborer pour résoudre les conflits nécessairement produits par leurs stratégies divergentes – en particulier le rythme projeté de leur réalisation – au moyen du vol, du travail servile, et de l'extermination. [76]

Central dans ce processus était le rôle, souvent seulement implicite, joué par le racisme biologique pour fournir un cadre de débat et une base sur laquelle des décisions pouvaient être légitimées. La remarque suivante, faite par Hitler à Himmler en 1942, est ce qui se rapproche le plus d'une admission de l'Holocauste de sa part, mais elle est aussi hautement révélatrice du caractère de cette idéologie : « La découverte du virus juif est une des plus grandes révolutions qui aient eu lieu dans le monde. La bataille dans laquelle nous sommes engagés est de la même nature que celle livrée, au siècle dernier, par Pasteur et Koch. Combien de maladies ont leur origine dans le virus juif !... Nous ne retrouverons la santé qu'en éliminant les Juifs. » [77]

Ce langage médical (présent également dans l'usage habituel par les nazis du terme « nettoyage » comme euphémisme pour meurtre de masse) est symptomatique d'une idéologie pseudo-scientifique qui posait le principe d'un monde hiérarchique de races dont les « inadaptés » devaient être éliminés. C'était en vertu de cette idéologie qu'Hitler autorisa le « programme d'euthanasie » secret T-4, sous l'empire duquel entre 70 000 et 90 000 malades mentaux furent assassinés en 1939-1941 : le personnel utilisé et l'expertise acquise dans cette opération furent plus tard transférés dans les camps de l'Opération Reinhard (Belzec, Sobibor et Treblinka). [78] Le même racisme biologique – une idéologie moderne, et non l'antisémitisme traditionnel – motivèrent le meurtre des Roms et des Sinti, en grande partie à travers l'initiative de la Police Criminelle (une aile distincte de la RSHA dans la Police de Sécurité) et malgré le manque d'intérêt personnel d'Hitler pour la « question tzigane ». [79]

Mais c'était le « virus » juif, comme l'appelait Hitler, qui représentait le plus grave danger pour la santé du Volk allemand. Comme Paul Karl Schmidt, chef du service de presse du ministère des affaires étrangères allemand, le disait en 1943 : « La question juive n'est ni une question d'humanité ni une question de religion, mais une question d'hygiène politique. La juiverie doit être combattue partout où on la trouve, parce que c'est une infection politique, le ferment de désintégration et de mort de tout organisme national. » [80] Ainsi, lorsqu'on en vint à élaborer la politique concrète pour la « solution finale de la question juive », le meurtre était la position par défaut des nazis, dérivant d'une idéologie qui identifiait les Juifs comme une menace mortelle. L'Holocauste fut le résultat d'un processus bureaucratique de résolution de problème sur-déterminé par le racisme biologique qui constituait le ciment idéologique du national-socialisme.

Saisir la primauté de l'idéologie nazie dans le développement de l'Holocauste est essentiel pour comprendre que, même si des pressions économiques – telles que la pénurie alimentaire en URSS occupée – peuvent avoir contribué à motiver des campagnes de meurtre particulières, l'extermination des Juifs ne peut être expliquée en termes économiques. Raul Hilberg pense que « dans la phase préliminaire [l'isolement et l'expropriation des Juifs] les gains financiers, publics ou privés, dépassaient de loin les dépenses, mais... dans la phase du massacre les recettes n'équilibraient plus les pertes. » [81] Du point de vue de l'effort de guerre, l'Holocauste a détruit une main d'œuvre qualifiée rare et détourné du matériel roulant des objectifs militaires. Des firmes capitalistes individuelles comme I.G. Farben ont incontestablement tiré profit de l'extermination des Juifs, mais, aussi instrumentalement rationnelle qu'ait pu devenir l'organisation bureaucratique de l'Holocauste, ce crime n'était pas plus dicté par des considérations de profitabilité que par une stratégie militaire. [82]

Le racisme biologique a également joué un rôle crucial dans la motivation des bourreaux. Norman Geras, comme nous l'avons vu, a cherché à mettre en lumière l'importance qu'il y avait pour les nazis de libérer la pulsion à la transgression. On peut en voir une preuve, notamment dans les massacres prenant le plus la forme de pogroms — par exemple, pendant la radicalisation du meurtre des Juifs lithuaniens à l'été de 1941, lorsque les Einsatzgruppen ont exploité l'antisémitisme local, encourageant la participation de la population lithuanienne au carnage. [83]

Mais l'antisémitisme – que ce soit la forme pseudo-scientifique qu'il a prise dans l'idéologie nazie ou une version plus traditionnelle – était nécessaire pour transformer les Juifs en l'Autre objectivé contre lequel ces passions pouvaient s'exprimer de façon légitime. Leur foi en l'idéologie nazie a contribué à maintenir dans l'élite SS la combinaison d'efficacité sans états d'âme et de contrôle de soi qui semble avoir été ce qu'Himmler appelait « être restés corrects » dans son fameux discours d'octobre 1943 aux Gruppenführer SS à Poznan, lorsqu'il déclara : « La plupart d'entre vous savent ce que c'est que de voir un monceau de cent cadavres, ou de cinq cents, ou de mille. Être passés par là, et en même temps, sous réserve des exceptions dues à la faiblesse humaine, être restés corrects, voilà ce qui nous a endurcis. C'est à une page de gloire de notre histoire, une page non écrite et qui ne sera jamais écrite. » [84]

Comme dit Ulrich Herbert, l'antisémitisme intellectuel, pour ainsi dire, est détectable en particulier chez les dirigeants de la Police de Sécurité et des Einsatzgruppen. Ici, dans le noyau dur du génocide, l'hostilité envers les Juifs est identifiable comme une manifestation de vision mondiale radicale völkisch...

Voir leurs propres actes dans le contexte d'une telle vision du monde, non seulement les isolait de toute interférence d'autres acteurs, mais leur fournissait aussi ce discours déculpabilisant qui réduisait les inhibitions et offrait une voie d'auto-justification en présentant les actions accomplies comme le moyen nécessaire au service d'une fin élevée, suspendant ainsi les principes humanitaires acquis. [85]

Le rôle surdéterminant joué par l'idéologie nazie dans l'Holocauste semble écarter toute interprétation marxiste. C'est en tout cas ce qu'implique la déclaration d'Herbert disant : « Le racisme n'était pas « une croyance erronée » servant à dissimuler les véritables intérêts du régime, qui étaient essentiellement économiques. C'était le point fixe de tout le système. » [86] Mais c'est caricaturer le matérialisme historique que de le réduire à l'attribution de motifs économiques à des acteurs sociaux. [87]

De façon célèbre, Marx a répliqué à l'objection à sa théorie selon laquelle « cette opinion est juste pour le monde moderne dominé par les intérêts matériels mais non pour le Moyen Age où régnait le catholicisme, ni pour Athènes et Rome où régnait la politique » en disant : « Les conditions économiques d'alors expliquent au contraire pourquoi là le catholicisme et ici la politique jouaient le rôle principal. » [88]

De la même façon, on peut dire qu'une version matérialiste historique de l'Holocauste doit procéder, non pas en niant le rôle central joué par le racisme biologique dans l'extermination, mais en expliquant pourquoi cette idéologie avait un tel caractère central dans le national-socialisme. La plus grande partie de l'historiographie contemporaine du Troisième Reich semble, corrigeant en cela une négligence préalable, traiter le racisme comme une espèce de donnée brute qui ne requiert elle-même aucune explication.

Surmonter cette faiblesse exige que nous situions l'Holocauste dans l'évolution plus générale du régime national-socialiste. Ici, la contribution la plus importante est celle de Martin Broszat, qui place la radicalisation du régime, ce qui fut appelé la « révolution raciale », dans le contexte de « l'échec [des nazis] à reconstruire la société allemande » :

« Les idéaux plus ou moins corporatistes du national-socialisme, la poursuite d'un ordre nouveau complet pour l'agriculture, (...) les idées de réforme du Reich et les propositions de remodelage révolutionnaire de l'armée, de la fonction publique et de la magistrature – rien de tout cela n'a pu être réalisé. La force du mouvement national-socialiste n'était suffisante que pour mettre en danger l'état de choses existant et pour le détruire partiellement (...) Mais moins il y avait de chances de convertir les dogmes idéologiques du national-socialisme à des tâches de réorganisation constructive, plus cette idéologie se concentrait exclusivement sur les aspects et les objectifs négatifs qui affectaient essentiellement les principes légaux, humanitaires et moraux, mais qui paraissaient sans importance sur le plan social ou politique (...) Mais puisque l'activité pratique (plutôt que propagandiste) du mouvement idéologique était presque exclusivement dirigée vers ces buts négatifs, le seul développement ultérieur concevable devait passer par une intensification continue des mesures dirigées contre les Juifs, les malades mentaux et les éléments antisociaux. Mais la discrimination ne pouvait être intensifiée ad infinitum. Par conséquent le « mouvement » était voué à s'assouvir par la destruction physique. » [89]

L'argumentation de Broszat propose, à mon sens, la meilleure base sur laquelle comprendre la « radicalisation cumulative » du national-socialisme que lui-même et Hans Mommsen ont mise en lumière. Ian Kershaw offre une interprétation alternative, qui met l'accent sur le rôle personnel d'Hitler au sein du régime. En fait, pour Kershaw, la caractéristique définissant le nazisme semble être l'autorité unique d'Hitler, qu'il considère comme un exemple de ce que Max Weber appelait la domination charismatique. Les initiatives de fonctionnaires nazis individuels qui ont joué un rôle aussi important, par exemple, dans le développement de l'Holocauste, étaient légitimées en proclamant aller (comme l'a dit un d'entre eux) « dans le sens du Führer » : la justification fournie par une telle invocation de l'autorité d'Hitler contribuait à alimenter la cacophonie des initiatives centrifuges qui ont amené le régime nazi à une barbarie croissante et à une désintégration progressive :

« Des médecins se bousculant pour proposer des patients de psychiatrie au « programme d'euthanasie » dans les intérêts d'un peuple eugéniquement « plus sain » ; des avocats et des juges empressés à coopérer au démantèlement des sauvegardes légales dans le but de nettoyer la société des « éléments criminels » et des indésirables ; des chevaliers d'affaires désireux de profiter des préparatifs de guerre et, une fois en guerre, de mettre la main sur le butin et l'exploitation du travail servile étranger ; des technocrates et des scientifiques arrivistes essayant d'étendre leur pouvoir et leur influence en sautant dans le train en marche de l'expérimentation et de la modernisation technologiques ; des chefs militaires non nazis désireux de bâtir une armée moderne et de rétablir l'hégémonie allemande en Europe centrale ; et des conservateurs démodés méprisant les nazis mais ayant encore plus de dégoût et de peur des bolcheviks : tous allaient, à travers leurs formes de collaboration multiples et variées, au moins indirectement « dans le sens du Führer ». Le résultat était une radicalisation implacable du « système » et l'apparition progressive de politiques étroitement reliées aux impératifs idéologiques incarnés par Hitler ». [90]

Ce passage met en évidence le sentiment qui se développe progressivement autour de la métaphore « aller dans le sens du Führer » en lisant l'excellente biographie d'Adolf Hitler due à Kershaw – à savoir qu'un concept qui peut être efficace dans certaines limites étroites est déployé jusqu'à ne plus vouloir rien dire. Il a dû y avoir souvent un écart entre les véritables motivations des acteurs énumérés ci-dessus et les raisons qu'ils donnaient pour légitimer leurs actes au sein de la « sphère publique » du Troisième Reich. Kershaw se couvre contre ce genre d'objection en traitant ces cas de situations « où la motivation idéologique était secondaire, ou peut être même totalement absente, mais où la fonction objective des actions était malgré tout de porter plus loin le potentiel de réalisation des buts qu'Hitler personnifiait. » [91] Mais de quel critère faire usage pour déterminer quelles actions particulières avaient cette « fonction objective » ?

Kershaw dit qu'Hitler « représentait » ou « personnifiait » certains « impératifs idéologiques », mais cela ne fait que renvoyer le problème à la case départ : comment établissons-nous ce qu'étaient ces impératifs ? Se référer aux buts personnels d'Hitler sombrerait dans le genre d'intentionnalisme que la métaphore « aller dans le sens du Führer » est censée permettre d'éviter. D'une manière familière à tout étudiant de Hegel, l'objectivisme risque ici de glisser vers son pôle opposé, le subjectivisme. La seule façon d'éviter ce piège est, à mon avis, de mettre à la base de son interprétation du national-socialisme, non pas le rôle d'Hitler en tant que leader charismatique, mais plutôt la nature spécifique du nazisme en tant que type de mouvement de masse distinct. [92]

Nous devons ici revenir à l'analyse du fascisme qui est celle de Trotsky. Le national-socialisme représentait une réponse particulière aux intenses contradictions sociales et économiques à l'œuvre dans la société allemande au début de ce que Mayer appelle « la crise générale et la guerre de trente ans du vingtième siècle ».

Tout en mobilisant ses partisans pour un projet contre-révolutionnaire – la destruction du travail organisé et la réhabilitation de l'impérialisme allemand – il promettait la vision apparemment révolutionnaire d'une Volksgemeinschaft, utopie raciale dont les conflits de classe et les races étrangères (tous deux unifiés par l'idéologie nazie dans l'image du Juif dressant les Allemands les uns contre les autres) ont été bannis.

Incapable de prendre réalité sous la forme d'une authentique reconstruction de la société lorsque Hitler prit le pouvoir, le radicalisme nazi fut déplacé sur la question juive. Les énergies du mouvement pouvaient se concentrer en toute sécurité sur ce que Broszat appelle les « aspects négatifs » de l'idéologie national-socialiste – la tendance à l'élimination de l'Autre. La politique raciale ne menaçait pas le pacte fragile conclu entre les nazis et le grand capital. Pour le dire crûment – le national-socialisme ne parvint pas à créer la Volksgemeinschaft, mais au moins les SS pouvaient exterminer les Juifs.

L'interprétation esquissée ici se raccorde avec quelques remarques suggestives de Slavoj Žižek. Il écrit que « les véritables horreurs du nazisme résident dans la façon même dont il déplaça/convertit l'antagonisme social en différences raciales. » [93] Ailleurs, il affirme que « l'extrémisme politique » ou le « radicalisme excessif » devraient toujours être lus comme « un phénomène de déplacement idéologico-politique » : comme un indice de son opposé, comme une limitation ou un refus d'aller carrément « jusqu'au bout ». [94] La « radicalisation cumulative » du régime nazi n'était dès lors non pas une simple conséquence de sa propre fragmentation interne, ou du rôle personnel d'Hitler. Elle reflétait l'incapacité structurelle du national-socialisme à « aller jusqu'au bout » – à supprimer les contradictions sociales auxquelles il était une réponse et qu'il avait promis de guérir.

C'est là qu'il existe une connexion entre l'Holocauste et le mode de production capitaliste. Il n'est bien sûr, comme je l'ai déjà noté, pas question de prétendre que l'extermination des Juifs peut être déduite des besoins économiques du capitalisme allemand. Mais le national-socialisme est devenu un mouvement de masse au cours de ce qui reste la plus grave crise économique de l'histoire du système capitaliste. Plus que cela — pour échapper à cette crise et pour écraser la classe ouvrière, les milieux d'affaires allemands se sont alliés à un mouvement dont l'idéologie raciste et pseudo-révolutionnaire le portait vers l'Holocauste, en particulier du fait de son incapacité à transformer la société allemande.

Ainsi – non pas directement, mais de façon néanmoins importante – le capitalisme était de façon causale impliqué dans le processus qui a abouti à l'extermination des Juifs. [95]

Mécanismes et massacre

Ce genre d'explication, invoquant comme elle le fait les structures économiques et politiques, les classes sociales, les idéologies et les mouvements de masse, peut laisser insatisfaits bien des gens désireux de dégager le sens de l'Holocauste. Pour revenir au début de cet essai, Norman Geras se plaint de l'explication structurelle de l'extermination des Juifs qui est celle de Mandel au motif qu'elle lui « semble bien loin d'atteindre le but qu'elle se propose. Aucune de ces cause ne va directement dans le sens de supprimer un peuple. » [96] Bon, il est exact que Mandel voit « l'Holocauste comme l'expression ultime des tendances destructives à l'œuvre dans la société bourgeoise, tendances dont les racines reposent dans le colonialisme et l'impérialisme. » [97]

À l'inverse, l'interprétation que j'ai proposée ici tente de suppléer à la spécificité absente dans l'analyse de Mandel en donnant ce qui me paraît son poids réel à la dynamique du national-socialisme en tant que mouvement de masse. Mais cela peut encore ne pas satisfaire Geras. Je peux imaginer deux raisons à cela. L'une est que (comme ce n'est que trop possible) cela n'est tout simplement pas une très bonne explication : elle omet de prendre en compte, ou de souligner suffisamment, des facteurs cruciaux pour une bonne compréhension de l'Holocauste. Et peut-être cet échec reflète-t-il une myopie plus profonde inhérente au marxisme en tant que théorie sociale. C'est peut-être le cas : la réponse émergera du débat critique inhérent à tout enquête historique. Il y a, cela dit, une autre raison pour laquelle l'interprétation de l'Holocauste proposée ici est susceptible de ne pas satisfaire Geras (ainsi que bien d'autres). C'est qu'aucune explication de l'extermination des Juifs ne peut réellement paraître satisfaisante, non pas parce que l'explication est nécessairement fausse mais à cause de l'énormité de l'évènement qu'elle prétend comprendre. Un tel écart inhérent entre cause et effet est sans doute au moins en partie ce que Hannah Arendt essayait de cerner lorsqu'elle a proposé sa thèse célèbre de la « banalité du mal ». Cet écart entre le fait de l'Holocauste et nos efforts pour le saisir théoriquement est le noyau rationnel de l'idée, articulée entre autres par Elie Wiesel, qu'il est au-delà de toute histoire et de toute compréhension.

Le silence est certainement une réponse légitime à ce qui s'est passé à Auschwitz, mais, comme j'ai essayé de le montrer, il ne suffit pas. Une généralisation théorique est requise, et pas seulement pour contribuer à appréhender l'Holocauste dans toute sa spécificité. Parce que Mandel n'a en même temps pas tort de tenter de situer l'extermination des Juifs dans le contexte général du capitalisme en tant que système économique et social, même si une telle contextualisation est insuffisante. Mike Davis a montré dans son nouveau livre étonnant Late Victorian Holocausts comment la politique impériale britannique en Inde, destinée à minimiser les dépenses gouvernementales et à encourager les habitudes industrieuses chez les pauvres, a contribué à transformer les grandes sècheresses de 1876-1879 et de 1896-1902 en catastrophes humaines aux proportions gigantesques : le nombre combiné des victimes indiennes de la famine et des épidémies dues à ces deux sécheresses se situe entre 12 et 30 millions de morts (de nombreux millions d'hommes et femmes moururent aussi en Chine et ailleurs). [98]

Il est clair que Lord Lytton et Lord Curzon – les vice-rois britanniques respectifs durant ces deux sécheresses – et les gouvernements métropolitains qu'ils servaient ne sont pas équivalents à Himmler et Heydrich. L'intention délibérée d'exterminer des millions d'humains était, dans leur cas, absente. [99] Mais devons-nous en conclure que ceux qui poursuivaient une politique qui à sa façon était aussi impitoyable et idéologique que celle des nazis, même si l'inspiration en venait d'Adam Smith, Malthus et Spencer plutôt que de l'étrange mixture concoctée par Hitler, et dont la conséquence était la mort non inévitable de millions d'hommes, appartiennent à un univers moral différent de celui des bureaucrates racistes de la RSHA ? Considérons par exemple le texte, publié en 1907, de ce philosophe respectable d'Oxford qu'était Hastings Rashdall :

« Je vais maintenant mentionner un cas dans lequel probablement personne n'hésitera. Il devient assez évident aujourd'hui que toute amélioration des conditions sociales des races supérieures de l'humanité postule l'exclusion de la concurrence avec les races inférieures. Cela signifie que, tôt ou tard, le bien-être inférieur – et peut-être finalement l'existence même – d'innombrables chinois ou nègres doit être sacrifié pour qu'une vie supérieure soit possible pour un nombre bien plus petit d'hommes blancs. » [100]

De telles comparaisons introduisent une complication supplémentaire. Car Davis prétend que le désastre qu'il chronique ne résultait pas simplement de l'interaction maligne du système climatique avec la politique impérialiste et l'idéologie libérale, mais reflétait aussi la transformation de régions jusque-là prospères d'Asie, d'Afrique et d'Amérique latine en « périphéries affamées d'une économie mondiale centrée sur Londres. » [101]

La subordination des paysans parcellaires aux rythmes d'un marché mondial échappant à leur compréhension et à leur contrôle, et l'endettement de leurs dirigeants auprès des banques européennes et américaines accroissent la vulnérabilité de sociétés entières à des évènements climatiques extrêmes. Ici, tracer le fil des responsabilités devient encore plus ardu. Une fois de plus, il n'y a certainement aucun désir d'extermination chez les banquiers et les traders, mais il n'en reste pas moins que leurs décisions peuvent avoir joué un rôle actif dans des évènements qui ont complètement détruit des communautés vivant à des milliers de kilomètres d'eux.

Comment donc allons-nous juger moralement des acteurs ayant un rôle privilégié dans des mécanismes économiques impersonnels qui ont des conséquences dévastatrices pour d'autres ? Ce n'est à l'évidence pas une simple question historique. Nous vivons à une époque où cette même idéologie du « laissez faire » qui a légitimé l'indifférence victorienne à la famine indienne a fait un come back sous la forme du « consensus de Washington » néo-libéral qui domine désormais les ministères des finances occidentaux et les institutions multilatérales telles que le FMI et l'OMC. Ken Livingstone a provoqué une véritable indignation lorsque, à l'occasion des élections municipales de Londres l'an dernier, il a dit que le capitalisme tuait chaque années plus de gens qu'Hitler. [102]

Mais une personnalité aux manières bien plus posées, l'historien libéral-sceptique Peter Novick, a fait observer la « curieuse anomalie » qui veut que, en même temps que sont célébrées des commémorations de plus en plus grandioses de l'Holocauste, entre 10 et 12 millions d'enfants meurent chaque année parce qu'il leur manque « la nourriture et les équipements médicaux minimaux qui les maintiendraient en vie », une cause qu'il serait tout à fait possible, en termes de moyens humains, de supprimer. [103]

Le but de ces comparaisons n'est pas de relativiser l'Holocauste pour l'évacuer, ou de nier la spécificité historique de l'extermination des Juifs. La plus grande partie de ce travail, après tout, a été consacrée à traiter de cette spécificité. Il s'agit plutôt de faire observer que des pertes de vies massives, provoquées socialement et évitables, constituent une caractéristique chronique du monde moderne. Le mélange des causes de ces disparitions massives – structures économiques, froideur bureaucratique, idéologies collectives, politiques délibérées, et émotions aussi diverses que la haine, la cupidité, la peur, le dédain, et la jouissance d'une libération pervertie – varie selon les cas. Si l'Holocauste représente un extrême – celui d'un meurtre de masse industriel, délibéré, la mortalité infantile contemporaine en représente un autre – celui d'une cause structurelle impersonnelle. [104] Mais tous deux sont évitables, et tous deux sont apparus dans le capitalisme moderne. Étudier l'extermination des Juifs est important.

Nous devons nous souvenir des victimes et rester vigilants vis-à-vis de tout mouvement cherchant à redonner vie à l'idéologie obscène du national-socialisme. Mais comprendre l'Holocauste peut aussi aider à empêcher les meurtres de masse qui se produisent à l'heure présente, et nous pousser à cesser d'être de simples spectateurs.

[1] Ce texte a fourni la base de ma leçon inaugurale à l'Université de York le 2 mars 2001. L'interprétation qu'il propose a été à l'origine donnée dans une intervention à Marxism 93 (organisé par le Socialist Workers Party à Londres en juillet 1993). Tous mes remerciements à Tom Baldwin, Norman Geras, Donny Gluckstein et Julie Waterson pour leurs commentaires. Je voudrais aussi reconnaître une dette, qui remonte aux années 1970, contractée envers le regretté Tim Mason, pour sa gentillesse personnelle et l'inspiration intellectuelle qu'il prodiguait, et à Colin Sparks pour le cours informel qu'il m'a donné (en plus d'une bonne dose de moquerie amicale) en théorie marxiste du fascisme.

[2] K.Marx, Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel.

[3] N. Finkelstein, The Holocaust Industry (Londres : Verso, 2000), 45.

[4] N. Finkelstein, The Holocaust Industry (Londres : Verso, 2000), 330-1, n.107.

[5] Le problème de la comparaison a été abordé efficacement par certaines des contributions les plus saines à la Historikerstreit allemande des années 1980 : voir en particulier Mommsen, « The New Historical Consciousness and the Relativizing of National Socialism » in Forever in the Shadow of Hitler ? (Atlantic Highlands, NJ : Humanities Press, 1993).

[6] Novick., Holocaust and Collective Memory, 193.

[7] W. G. Runciman, A Treatise on Social Theory (Cambridge : Cambridge University Press, 1983 I. 20.

[8] Voir, par exemple, S. Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation (Cambridge : Harvard University Press, 1992), and N. Geras, « Life Was Beautiful Even There » Imprints 5 (2000).

[9] N. Geras, « Marxists before the Holocaust » in id., The Contract of Mutual Indifference (Londres:Verso, 1998), 143–44. Pour la façon dont Mandel a frôlé la mort pendant la guerre, voir « The Luck of a Crazy Youth » in G. Achcar, ed., The Legacy of Ernest Mandel (Londres : Verso, 1999), où apparaît aussi la contribution de Geras...

[10] E. Mandel, The Meaning of the Second World War (Londres : Verso, 1986), 90–93. Voir aussi id., « Material, Social and Ideological Preconditions for the Nazi Genocide » in Achcar, ed.,Legacy of Ernest Mandel.

[11] Geras, « Marxists before the Holocaust » 147.

[12] M. Horkheimer and T.W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (Londres : NLB, 1979), 168–208. Enzo Traverso relate un échec encore plus extrême à prendre en compte l'Holocauste dans Réflexions sur la question juive, de Sartre : voir « The Blindness of the Intellectuals » in id., Understanding the Nazi Genocide (Londres : Pluto, 1999).

[13] E. J. Hobsbawm, Age of Extremes (Londres : Michael Joseph, 1993), 50–52, et ch. 5. Un examen contrasté du défi fasciste à la démocratie constitue la force essentielle de l'histoire de l'Europe du 20^e siècle, par ailleurs décevante, de Mark Mazower, Le continent des ténèbres (Paris : Éditions Complexe, 2005).

[14] Traverso, Understanding the Nazi Genocide, 44.

[15] Novick, Holocaust and Collective Memory, en particulier ch. 1–4.

[16] En particulier le rejet cavalier, de la part de Finkelstein, du danger politique représenté par le déni de l'Holocauste et par l'extrême droite – comme quand il déclare « Il n'y a pas de preuve que les révisionnistes exercent aux États-Unis davantage d'influence que ceux qui prétendent que la Terre est plate » (Holocaust Industry, 68), me semble très sérieusement erroné.

[17] T.W. Mason, Social Policy in the Third Reich (Oxford : Berg, 1993), 282, citation tirée de son Épilogue publié après sa mort d'un livre édité pour la première fois en allemand en 1977.

[18] Ibid., 282.

[19] Voir en particulier la recherche résumée dans les contributions à National Socialist Extermination Policies, U. Herbert, ed., (New York : Berghahn, 2000).

[20] L.D.Trotsky, 1905, « Les sicaires de sa majesté » in 1905 ».

[21] Trotsky, « La bourgeoisie juive et la lutte révolutionnaire ».

[22] Ibid., 159-160.

[23] Ibid., 158, 163, 164. Pour un exemple de telles descriptions, voir les narrations répugnantes rassemblées in E. Klee et al., Pour eux, « c'était le bon temps » : la vie ordinaire des bourreaux nazis, Omnibus, 1990.

[24] N. Geras, « Socialist Hope in the Shadow of Catastrophe » in Contract of Mutual Indifference.

[25] S.Žižek, The Ticklish Subject (Londres : Verso, 1999), 391.

[26] Des considérations similaires peuvent s'appliquer à d'autres tentatives d'expliquer directement l'Holocauste à partir de ce qui est considéré comme des caractéristiques universelles de la nature humaine – par exemple, le besoin d'identité, qui, selon G.A. Cohen, sous-tend les variétés d'identifications nationale, ethnique, religieuse et raciale : voir id. , « Reconsidering Historical Materialism » in A. Callinicos, ed., Marxist Theory (Oxford : Oxford University Press, 1989).

[27] Traverso, Understanding the Nazi Genocide, 60.

[28] J. Strachey, The Coming Struggle for Power (Londres : Gollancz, 1934), 261 ; G. Dimitrov, « L'Offensive du fascisme et les tâches de l'Internationale communiste dans la lutte pour l'unité de la classe ouvrière contre le fascisme » (7^e congrès de l'I.C.) . On trouvera une appréciation critique extensive de l'analyse du fascisme par le Comintern in N. Poulantzas, Fascisme et dictature (Paris : Seuil, 1974).

[29] Je comprends bien que l'utilisation du mot « fascisme » comme terme générique désignant un type particulier de mouvement et de régime plutôt que comme référence au cas italien est aujourd'hui considérée « vieux jeu » par les historiens. J'ai néanmoins trouvé cet usage inévitable – d'abord, parce que je parle des théories marxistes du fascisme conçu dans ce sens large, et, deuxièmement, parce que je considère le refus principiel de s'engager dans une analyse comparative destinée à mettre en lumière les similitudes et les différences qui connectent non seulement le national-socialisme allemand et le fascisme italien mais aussi des mouvements d'extrême droite plus récents comme la pire espèce d'obscurantisme historique. Pour une discussion de la « disparition des théories, ou des concepts articulés, du fascisme de la recherche et des écrits sur le Troisième Reich », voir T.W. Mason, « Whatever Happened to « Fascism » ? » in id., Nazism, Fascism and the Working Class (ed. J. Kaplan ; Cambridge : Cambridge University Press, 1995) : citation de p. 323.

[30] A. J.Mayer, La Persistance de l'Ancien Régime. L'Europe de 1848 à la Grande Guerre, Flammarion, Paris, 1983. Restreinte au cas allemand, la thèse de Mayer se réduit à une version de l'idée, très influente parmi les historiens ouest-allemands de la gauche libérale, du Sonderweg. Cette interprétation de l'histoire allemande (tout au moins antérieure à 1945) comme ayant suivi une « voie spéciale » reflétant la domination des élites agrariennes pré-modernes a, de mon point de vue, reçu une réfutation définitive : voir D. Blackbourn et G. Eley, The Peculiarities of German History (Oxford : Oxford University Press, 1984) Voir, pour une version alternative de l'Europe de la fin du 19^e siècle, E. J. Hobsbawm, L'Ère des empires : 1875-1914, Fayard, 1989 ; Hachette, 1997.

[31] Id.,Why Did the Heavens Not Darken ? (New York : Pantheon, 1990), 31, 33, 34, 235. La narration directe de l'Holocauste par Mayer se trouve in ibid. (titre français La « Solution finale » dans l'histoire), troisième partie.

[32] Voir, par exemple, C.R. Browning, « The Holocaust as By-product ? » in id., The Path to Genocide (Cambridge : Cambridge University Press, 1995).

[33] I. Kershaw, Hitler (Londres : Allen Lane, 1998–2000), II. 357–59.

[34] W. Manoschek, « The Extermination of the Jews in Serbia » in Herbert, ed., National Socialist Extermination Policies. Voir, de façon plus générale, O. Bartov, Hitler's Army (Oxford : Oxford University Press, 1992).

[35] Voir, par exemple, A. J. Mayer, Les Furies : Violence, vengeance, terreur aux temps de la Révolution française et de la Révolution russe, Éditions Fayard, 2002.

[36] Le monde aristocratique impliqué dans le complot pour tuer Hitler est assez bien évoqué dans une certaine littérature mémorialiste : voir, par exemple, C. Bielenberg, The Past is Myself (Londres : Corgi, 1984) et Marie Vassiltchikov, Journal d'une jeune fille russe à Berlin : 1940-1945 (Phébus, 2007).

[37] J. Fest, Plotting Hitler's Death (New York : Henry Holt, 1996), 19.

[38] Voir, par exemple Detlev Peukert, Volksgenossen und Gemeinschaftsfremde : Anpassung, Ausmerze und Aufbegehren unter dem Nationalsozialismus, (Cologne, Bund Verlag, 1982) qui a été traduit en anglais sous le titre Inside Nazi Germany : conformity, opposition and racism in everyday life (Londres Penguin 1989) et, pour une bibliographie critique générale, M. Nolan, « Work, Gender, and Everyday Life : Reflections on Continuity, Normality and Agency in Twentieth-Century Germany » in I. Kershaw and M. Lewin, eds., Stalinism and Nazism (Cambridge : Cambridge University Press, 1997).

[39] Mayer, Why Did the Heavens Not Darken ?.

[40] Assez ironiquement, si l'on considère son évolution ultérieure, cette caractérisation du national-socialisme est très proche de la définition de Ernst Nolte du fascisme comme « réaction révolutionnaire » : Voir Le Fascisme dans son époque (Julliard, 1970).

[41] L. D. Trotsky, La révolution allemande et la bureaucratie stalinienne (1932).

[42] Poulantzas, Fascisme et dictature, 69–70.

[43] L. D. Trotsky, La révolution allemande et la bureaucratie stalinienne (1932).

[44] L.D. Trotsky, Qu'est-ce que le national-socialisme ? (1933).

[45] Voir l'analyse soigneuse de la preuve in D. Gluckstein, The Nazis, Capitalism and the Working Class (Londres : Bookmarks, 1999), ch. 4, et le résumé par Ian Kershaw de l'état de l'opinion publique à la veille de la prise du pouvoir par les nazis : Hitler, I. 402–12 (édition anglaise).

[46] D. Guerin, Fascisme et grand capital (Maspéro, 1965), p. 88.

[47] Malgré la valeur immense du Hitler de Ian Kershaw en tant
que synthèse admirable et érudite d'une vaste littérature, la biographie plus ancienne de Fest (peut-être parce que son conservatisme le rend plus sensible aux nuances de la vie culturelle allemande) brosse un portrait bien plus convaincant d'Hitler comme un révolutionnaire racial qui, lorsque son engagement machiavelien avec les réalités du pouvoir a finalement échoué à Stalingrad, a rechuté dans l'utopisme de la période antérieure à 1923, se lançant dans ce que Fest appelle « la stratégie d'une chute flamboyante », Hitler (Harmondsworth : Penguin, 1977), 666. Voir aussi, par exemple, ibid., 609 –13.

[48] Trotsky, Struggle against Fascism, 282, 441, 278, 405. Lorsque Donny Gluckstein cite en les approuvant les deux dernières phrases citées, à mon avis il a tort, même si je suis d'accord avec l'argumentation qui entoure sa citation : Gluckstein, Nazis,
Capitalism, and the Working Class, 162.

[49] Poulantzas, Fascisme et dictature, Pt. 7, ch. IV.

[50] Fest, Plotting Hitler's Death, 332.

[51] À mon avis, c'est aussi la meilleure façon de conceptualiser la relation entre l'État et le capital en tant que tel : voir R. Miliband,
« State Power and Class Interests » New Left Review 138 (1983) et C. Harman, « The State and Capitalism Today » International Socialism 2.51 (1991). L'analyse d'Henry Ashby Turner in German Big Business and the Rise of Hitler (Oxford : Oxford University Press, 1985), même si elle se propose de réfuter les versions marxistes du nazisme, fournit en fait un soutien détaillé à l'interprétation développée ici.

[52] D.
Peukert, The Weimar Republic (Harmondsworth : Penguin, 1991), 125–27, 229–30.

[53] Kershaw, Hitler, I.425 (édition anglaise).

[54] Ibid., I.436 ; voir en général ibid., I, ch. 11 et 12.

[55] Voir ibid., II, ch. 1.

[56] Pour un résumé lucide de ces questions, voir O. Bartov, « From Blitzkrieg to Total War » in Kershaw and Lewin, eds., Stalinism and Nazism, 168–73.

[57] T.W. Mason, « The Primacy of Politics » in id., Nazism, Fascism and the Working Class, 71–2.

[58] R. Overy, Goering (Londres : RKP, 1984), en
particulier ch. 3–6 ; citation de 111.

[59] Pour une version relativement sophistiquée de la théorie du stamokap, voir P. Boccara, Études sur le capitalisme
monopoliste d'État, sa crise et son issue (Paris : Éditions
Sociales, 1973). Pour des critiques, voir N. Poulantzas, Les Classes sociales dans le capitalisme aujourd'hui (Paris : Seuil, 1974) et B. Jessop, The Capitalist State (Oxford : Martin Robertson, 1982).

[60] Pour une analyse très semblable à celle proposée ici et dans le précédent paragraphe, voir Gluckstein, Nazism, Capitalism and the Working Class, ch. 7.

[61] Voir T. Cliff, Le capitalisme d'État en URSS de Staline à Gorbatchev (Paris, EDI, 1990), et C. Harman, Explaining the Crisis (Londres : Bookmarks, 1984), ch. 2.

[62] Pour une étude marxiste pionnière proposant une version différenciée des intérêts capitalistes allemands, en particulier dans le programme
hitlérien de conquête territoriale, voir A. Sohn-Rethel, The Economy and Class Structure of German Fascism (Londres : Free Association Books, 1987).

[63] Peukert, Inside Nazi Germany, 182. Tout au plus, d'après Peukert, en sapant les institutions et les croyances traditionnelles, le national-socialisme a contribué à l'émergence d'une société plus individualisée et privatisée qui s'est épanouie durant le « miracle allemand » des années 1950 ; voir en particulier ibid., ch. 13. Pour une critique complète de l'idée selon laquelle Hitler a présidé à une « révolution sociale », voir Gluckstein, Nazis, Capitalism and the Working Class, ch. 6.

[64] Mason, Social Policy, passim. La résistance de la classe ouvrière a été cependant bien plus faible pendant la guerre elle-même. Une des causes décisives de ce changement était la
présence en Allemagne (chiffre d'août 1944) de sept millions et demi de
travailleurs esclaves : par conséquent, écrit Ulrich Herbert, « la pratique du racisme devint une habitude quotidienne, un élément de la vie de tous les jours, sans que les Allemands individuels aient à participer à la moindre discrimination ou oppression. » Hitler's Foreign Workers (Cambridge : Cambridge University Press, 1997), 396.

[65] Peukert, Inside Nazi Germany, 245.

[66] Voir H. Höhne, L'Ordre noir : Histoire de la SS (Casterman, 1968).

[67] Voir, pour une vue d'ensemble de ce débat, T.W. Mason, « Intention and Explanation : A Current Controversy about the Interpretation of National Socialism » in id., Nazism, Fascism and the Working Class.

[68] Kershaw,
Hitler, II. 153. Voir ibid., II. 520–23, sur le fait qu'Hitler était conscient de (mais refusait de reconnaître explicitement) l'extermination des Juifs.

[69] H. Mommsen, From Weimar to Auschwitz (Cambridge : Polity, 1991), p. 175 ; voir en particulier id., « The Realization of the Unthinkable » in ibid., et M. Broszat, « Hitler and the Genesis of the « Final Solution » » in H.Koch, ed., Aspects of the Third Reich (Houndmills : Macmillan, 1985).

[70] C.
Gerlach, « German Economic Interests, Occupation Policy, and the Murder of the Jews of Belorussia, 1941 » in Herbert, ed., National Socialist Extermination Policies, 212–17.

[71] C. Dieckmann, « The
War and The Killing of the Lithuanian Jews » in Herbert, ed., National Socialist Extermination Policies.

[72] G. Aly, « Final Solution » (Londres : Arnold, 1999), p. 166. Un travail précédent d'Aly, en collaboration avec Susanne Heim, sur la politique de la population des nazis a provoqué une vive controverse : voir, par exemple, C. Browning, « German Technocrats, Jewish Labour, and the Final Solution » in id., Path to Genocide. Les critiques de Browning
ne semblent pas, cela dit, s'appliquer à ce livre.

[73] L'attitude des fonctionnaires nazis envers ce qu'ils définissaient comme des problèmes administratifs était toujours saturée de racisme. Ulrich Herbert prétend que les autorités d'occupation en Pologne ont adopté consciemment une politique juive impraticable, comme la ghettoïsation, pour faire pression sur Berlin dans le sens d'une solution finale radicale. « Labour and Extermination : Economic Interest and the Primacy of Weltanschauung in National Socialism » Past & Present 138 (1993), p. 160.

[74] Aly, « Final Solution », ch. 7–11 (citation de 176), et « Jewish
Resettlement : Reflections on the Political Prehistory of the
Holocaust » in Herbert, ed., National Socialist Extermination Policies. Il y a une controverse considérable parmi les historiens à la fois sur le moment précis de la décision de tuer les Juifs et sur le point de savoir si elle a été prise, comme le prétend Aly, comme conséquence des attentes de victoire frustrées, ou dans l'euphorie occasionnée par les succès militaires allemands du début contre l'Armée Rouge. Pour une version influente de cette dernière opinion, voir C.R. Browning, Fateful Months (New York : Holmes & Meier, 1985) et « Hitler and the Euphoria of Victory » in D. Cesarini, ed., The Final Solution : Origins and Implementation (Londres : RKP, 1994).

[75] Voir l'excellente étude de Robert Jan van Pelt and Debórah Dwork, Auschwitz 1270 to the Present (New Haven : Yale University Press, 1996).

[76] Aly, « Final Solution », p. 259.

[77] Hitler's Table Talk 1941–1944 (Londres : Weidenfeld & Nicolson, 1953), p. 332.

[78] Voir, par exemple, H. Friedlander, « Euthanasia and the Final Solution » in Cesarani, ed., Final Solution, id., The Origins of Nazi Genocide (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1995), et Kershaw, Hitler, II. pp. 252–61. Aly insiste sur le rôle des « buts pragmatiques » – dégager de la place dans les hôpitaux, économiser de l'argent, etc. dans T-4, mais reconnaît que « l'idéologie est cependant restée importante, ne serait-ce que dans la mesure où elle permettait, dans l'esprit des bourreaux, de neutraliser les barrières morales et légales », « Final
Solution » p. 29.

[79] M. Zimmermann, « The National Socialist « Solution of The Gypsy Question » » in Herbert, ed., National Socialist Extermination Policies. La centralité du racisme pour le régime national-socialiste est
développée de façon systématique in M. Burleigh and W.Wipperman, The Racial State (Cambridge : Cambridge University Press, 1991). La modernité du national-socialisme est l'un des thèmes principaux de Peukert dans Inside Nazi Germany.

[80] R. Hilberg, The Destruction of the European Jews (édition révisée, 3 vol., New York : Holmes & Meier, 1985), II. 739.

[81] Ibid., III. 1006. Comme exemple du rôle joué par les facteurs économiques dans des cas spécifiques, Christian Gerlach indique : « Les divers programmes de liquidation en Biélorussie, en particulier ceux concernant des groupes de population non-juifs, étaient en grande partie des réponses à des pression liées à l'économie alimentaire », « German Economic Interests » 227.

[82] Une
faiblesse du travail par ailleurs excellent de Donny Gluckstein sur le
national-socialisme est qu'il a tendance à assouplir la tension entre
l'idéologie et l'économie dans l'Holocauste : voir The Nazis, Capitalism and the Working Class 183 - 90. Cela dit, même pendant la dernière période de la guerre, l'opportunisme d'Hitler pouvait prendre le pas sur des considérations idéologiques : en avril 1944, longtemps après que le Reich ait été rendu judenrein, il autorisa le déploiement de plus de 100 000 Juifs hongrois pour travailler dans l'industrie d'armement allemande : Herbert, « Labour and Extermination » pp. 189–92.

[83] D. Porat, « The Holocaust in Lithuania » in Cesarini, ed., Final Solution.

[84] http://www.phdn.org/negation/documents/nazisdoc.html#himmler-19431004, Voir aussi, sur les motivations des bourreaux, Hilberg, Destruction, III., pp. 1007–29, et la remarquable étude de Christopher Browning, Des hommes ordinaires (Tallandier, 2007).

[85] U. Herbert, « Extermination Policy » in id., ed., National Socialist Extermination Policies, 33.

[86] Id., « Labour and Extermination » 195.

[87] Pour un exemple récent de cette erreur, voir N. Ferguson, The Cash Nexus (Londres : Allen Lane, 2001), Introduction.

[88] Karl Marx, Capital I, . Voir L. Althusser and E. Balibar, Reading Capital (Londres : NLB, 1970), pp. 217–18.

[89] M. Broszat, The Hitler State (Londres : Longman, 1981), p. 355, p. 357.

[90] I. Kershaw, « « Working Towards the Führer » » in Kershaw and Lewin, eds., Stalinism and Nazism, p. 105.

[91] Ibid., 104.

[92] Voir, pour plus d'éléments sur ces questions par rapport au second volume de la biographie d'Hitler par Kershaw, A. Callinicos, « Just a Case of Bad Intentions ? » Socialist
Review (Novembre 2000).

[93] S. Žižek, Ticklish
Subject , p. 228.

[94] Id., « Class Struggle or Postmodernism ? Yes, Please ! » in J. Butler et al., Contingency, Hegemony, Universality
(Londres : Verso, 2000), 130 n.17.

[95] Ce lien indirect a été fort bien formulé par Joel Geier dans son intervention à Marxism 1993 : « Le capitalisme allemand n'avait pas besoin de l'Holocauste. Mais il avait besoin des nazis, et ils avaient besoin de l'Holocauste. »

[96] Geras,
« Marxists before the Holocaust », p. 166, n. 43.

[97] Mandel,
« Material, Social and Ideological Preconditions », p. 229.

[98] Mike Davis, Génocides tropicaux (La Découverte, 2006).

[99] Plus encore, David Gilmour, le dernier en date des biographes de Curzon, et un admirateur de l'empire britannique en Inde, loue « l'énergie et la minutie avec laquelle Curzon s'est occupé de la crise de la famine », Curzon (London : Macmillan, 1994), p.173.

[100] Cité in Jeremy Waldron, « Two Essays on Basic Equality » (1999), 8. Je remercie Chris Bertram pour cette référence.

[101] Davis, Late Victorian Holocausts (Londres, Verso, 2001), p. 291.

[102] See, for example, R. Bennett, « Livingstone Defiant over Hitler
Claims », Financial Times, 12 avril 2000.

[103] Novick, Holocaust and Collective Memory, p. 255.

[104] Les meurtres de masse perpetrés par le régime stalinien en URSS pendant les années 1930 représentent un cas intermédiaire, puisqu'ils ont combiné l'élimination délibérée de peut-être deux millions d'ennemis politiques réels ou imaginaires avec des millions de morts supplémentaires causées principalement par l'application de politiques qui n'y visaient pas même si cela en était une conséqeunce prévisible. Voir E. Traverso,
« The Uniqueness of Auschwitz » in id., Understanding the Nazi Genocide, et, pour une étude récente de la Terreur Stalinienne qui utilise des éléments récemment découverts, J.A. Getty and O.V. Naumov, The Road to Terror (New Haven : Yale University Press, 1999).

L'idéologie ou la pensée embarquée d'Isabelle Garo

Ambre Bragard — 2009-11-11T14:13:22Z

Longtemps boudée, la notion d'idéologie alimente de nouveau la scène de la critique. Elle puise son actualité dans la conflictualité sociale croissante depuis le milieu des années quatre-vingt-dix et dans les contradictions dont celle-ci témoigne et qu'elle renforce en retour. Cela semble rompre avec la morosité intellectuelle de la période précédente en pointant justement ce qui tendait à être caché auparavant avec le postulat de la fin des idéologies, conjointement à celui de l'effacement de la classe ouvrière et au rejet de la notion de classes elle-même, trop indexée sur un marxisme qualifié de caduc. Mais si pour cette raison la réactualisation de la question idéologique est un élément indéniablement positif, c'est aussi une source de débats dont les enjeux ne sont pas uniquement d'ordre théorique. Car bien que la réémergence de cette question idéologique soit le produit de la lutte des classes, la manière dont on y répond n'est pas dépourvue de conséquences pratiques quant au développement de la conflictualité sociale elle-même.

Avec L'idéologie ou la pensée embarquée [1] Isabelle Garo [2] apporte une précieuse contribution à ce débat.

Contre les interprétations idéalistes et mécanistes de l'idéologie

La façon dont certains se réapproprient la notion d'idéologie aujourd'hui, évoquant bien souvent des conceptions du passé, est de ce point de vue problématique. Nombreuses thèses sur la superpuissance des médias et leur endoctrinement de masse ont en commun avec l'idéalisme des jeunes hégéliens, auxquels s'opposait Marx, une forme de croyance en la suprématie des idées que visait justement à leur refuser le concept marxiste. Comme leurs prédécesseurs, elles partagent souvent la thèse d'une domination des idées qui, à travers l'idéologie entendue comme la domination d'idées « fausses », enfermerait des spectateurs hypnotisés dans l'illusion et les conduirait à la passivité. Mais de telles analyses conduisent dans une impasse car dès lors qu'on suppose que ce sont les idées qui déterminent le monde et que les idées dominantes sont aux mains de trusts médiatiques irriguant tous les foyers, comment sortir de l'illusion ? On risque de réduire l'essentiel de la lutte de classe à l'affrontement entre une avant-garde éclairée, prémunie de l'idéologie par sa formation théorique, et un pouvoir surplombant.

Leur point de départ est également analogue, bien que totalement inversé, à celui d'une autre conception, héritée du stalinisme, moins en vogue mais tout aussi biaisée. Cette dernière considère également l'idéologie comme une simple surface mensongère mais qui, à l'opposé, ferait directement écho à la base économique. De ce point de vue, ce serait la réalité économique et sociale qui déterminerait mécaniquement les représentations sans que celles-ci acquièrent la moindre autonomie.

Si les thèses « mécanistes » ne sont pas plus satisfaisantes que les thèses « idéalistes », c'est parce qu'elles ne sont pas plus en prise avec la réalité. Elles ne permettent pas non plus de penser les contradictions de la totalité sociale et l'efficacité indéniable du rôle social et politique des représentations. Avec une telle approche, le risque encouru est au contraire de négliger la dimension idéologique de la lutte des classes en réduisant celle-ci à un combat d'ordre strictement économique. Or, s'il est certain que la force des idées dominantes n'est pas une condition suffisante pour assurer l'hégémonie de la bourgeoisie, les représentations en sont en revanche un élément indispensable car elles participent à la structuration du réel en accompagnant la production, la reproduction et la transformation d'un ordre économique et social déterminé. C'est aussi oublier que les travailleurs adhèrent souvent de manière contradictoire à une grande partie de ces représentations. Par conséquent, s'il est vrai que le lieu de la réappropriation collective de la production se situe avant tout dans la lutte menée au sein des rapports de production eux-mêmes, une telle mobilisation est impossible sans une réappropriation critique consciente et collective.

En prenant le contre-pied de ces interprétations, Isabelle Garo tente de répondre aux enjeux soulevés par la question idéologique en proposant une autre alliance entre idéologie et politique que celles embrassées par ces conceptions et en en livrant un éclairage contemporain. Pour ce faire elle analyse la refonte permanente du concept d'idéologie chez Marx – de L'idéologie allemande au Capital – qui le mène à identifier une fonction idéologique complexe portée par des représentations ne relevant pas seulement d'un jeu strictement superstructurel mais qui prennent en partie corps à même le processus productif et marchand. De nature politique, cette fonction idéologique est constitutive de toute formation économique et sociale basée sur des rapports de domination et d'exploitation, dont le maintien nécessite sans cesse de justifier ces mêmes rapports. C'est avec ces réélaborations successives, entreprises par Marx au cours de l'analyse de plus en plus précise de la totalité sociale et des contradictions qui l'animent, « que la critique de l'idéologie finira […] par faire corps avec la critique de l'économie politique elle-même, qui s'emploie à élucider cette totalité concrète et à y intervenir au moyen de cette élucidation, associée à l'activité politique […] » [3].

L'idéologie aujourd'hui

À l'heure où la crise économique laisse voir de façon inédite les contradictions toujours plus violentes du système capitaliste, la thèse de la fin des idéologies apparaît de plus en plus comme le signe de la permanence de cette fonction idéologique elle-même. Ceci étant dit, le fait que les idées dominantes apparaissent de plus en plus largement pour ce qu'elles sont, c'est-à-dire pour les idées de la domination capitaliste elle-même, ne signifie absolument pas que la crise économique est automatiquement porteuse d'alternatives positives comme certains semblent le croire. Elle peut se résoudre de la pire manière que ce soit sur le plan de l'exploitation, de l'inégalité sociale, du militarisme ou de l'autoritarisme, explique Isabelle Garo. Car s'il est vrai que la situation actuelle repose avec la plus grande acuité la question de la répartition des richesses et de l'organisation de la production, elle est en même temps source de désillusion ou de fuite en avant pour bon nombre de travailleurs. C'est une des leçons de la séquence électorale qui vient de s'achever. Pour une partie d'entre eux, l'absence de perspectives à la suite des journées de grèves et de manifestations nationales les a conduit à se désintéresser complètement de cette échéance politique. Plus inquiétant encore, l'augmentation des inégalités, la baisse du pouvoir d'achat, la peur de perdre son emploi ou de ne pas en trouver poussent certains d'entre eux, de plus en plus nombreux, à embrasser les idées nationalistes et xénophobes, comme l'illustrent la percée électorale des extrêmes droites en Europe ou l'apparition de grèves en faveur de la préférence nationale à l'embauche en Angleterre.

La désillusion et la fuite en avant peuvent aussi se traduire par une absence de combativité face aux attaques de plus en plus violentes, par un consensus précaire, voire par un soutien partiel aux politiques libérales. Il en est ainsi car ce n'est pas uniquement sur le mode de la propagande que l'idéologie dominante parvient à asseoir sa domination sur les dominés, c'est aussi par le moyen même des conditions de travail et de vie que la classe dirigeante est en mesure d'imposer aux individus qu'elle peut enraciner ses représentations dans les pratiques et les consciences. C'est à travers les relations réciproques et contradictoires qu'elles entretiennent avec la vie réelle que les représentations assument leur fonction de médiation sociale.

Les directions néolibérales sont ainsi parvenues à faire exister partiellement l'individualisme qu'elles promeuvent en oeuvrant à la destruction systématique des solidarités collectives et des acquis sociaux. La casse du droit du travail, l'augmentation du chômage et la concurrence accrue entre les travailleurs qui en résulte, doublées d'une franche adhésion de la sociale démocratie à l'économie de marché et de l'embourbement des directions syndicales, obligées de courir après l'Etat et le patronat pour préserver leur statut d'interlocuteurs sociaux, conduisent beaucoup de travailleurs, de plus en plus isolés, à adopter cet individualisme comme consentement obligé.

La voie du renversement

Malgré ce tour d'horizon sombre et incomplet, l'histoire reste à écrire. Elle peut prendre la voie d'une « destruction aggravée » ou d'une « sortie par le haut » conditionnée par la mobilisation politique. Car les idées dominantes sont certes très fortes mais aussi très fragiles. Elles sont elles-mêmes traversées par les contradictions de la totalité sociale et doivent sans cesse « courir derrière le réel en essayant, sans y parvenir, de justifier l'injustifiable » [4]. C'est pourquoi, malgré le consensus social soi-disant advenu, les luttes n'ont jamais cessé d'exister. Plus encore, elles se sont multipliées face aux conséquences de la mise en œuvre des politiques libérales qui, de manière contradictoire, renforcent à la fois les thèses qui les accompagnent en raison de leur cohérence mais les confrontent aussi en permanence à leurs promesses non tenues, aux injustices profondes qu'elles génèrent et aux révoltes que cela suscite. En créant un besoin de sécurité, l'insécurité sociale croissante légitime, par exemple, l'argument sécuritaire et dans le même temps, nourrit le sentiment d'injustice. Il s'agit donc d'un champ de bataille au sein duquel l'idéologie, plus qu'une simple surface, est une force sociale intégrée à la réalité qui « façonne le réel autant qu'elle le reproduit, donnant forme aux contradictions qui le traverse et aux luttes qu'elle tente de contenir » [5].

« L'idéologie, en son instabilité même, nourrit sa contestation » [6]. Mais cette instabilité ne relève pas uniquement de l'inadéquation entre ce que vendent les idées dominantes et ce que l'on vit, elle est aussi le produit des constantes scissions qui animent la totalité sociale et par lesquelles elle opère sa reproduction et ses transformations. C'est d'abord sous forme de représentations que ces contradictions se manifestent à la conscience, appelant ainsi le projet de leur résolution qui ouvre la voie à plusieurs types de visées politiques. Or les idées dominantes participent à rendre visibles ces contradictions et stimulent leur compréhension car elles sont en mesure de combiner illusion et connaissance, portée critique et visée conservatrice. Elles fournissent donc à la fois la légitimation de la domination nécessaire à sa reproduction mais aussi les terreaux aux critiques émancipatrices qui s'emploient à dévoiler la structure d'ensemble qui engendre cette domination elle-même. « C'est bien au cœur même du mode de production capitaliste, et non hors de lui, que naissent sa critique radicale et les prémisses de son renversement » [7]. La dimension idéologique est donc « constitutive » des enjeux de la lutte de classe. C'est pourquoi il faut sortir d'une définition figée qui réduit l'idéologie à des « énoncés mensongers pour l'ouvrir à l'analyse bien plus complexe d'une fonction et d'une pratique sociales, aveugles à leurs conditions et parfois même à leurs objectifs, mais traversées elles aussi par les contradictions de la totalité économique et sociale » [8].

Lutte de classe et critique de la domination

Si les idées dominantes sont bien parties prenantes de la réalité qu'elles contribuent à transformer, le sentiment de révolte et les luttes qui se développent le sont également. Mais tant que les travailleurs ne sont pas constitués en classe consciente, ils restent sous la domination des idées de la classe dominante, incapables de concevoir réellement la domination et l'exploitation qu'elles justifient et par conséquent, « sans pouvoir leur objecter, ni théoriquement ni pratiquement, une autre organisation de la production » [9]. Les travailleurs doivent donc eux aussi se doter de leurs représentations pour disputer pied à pied à l'idéologie dominante sa capacité d'interprétation. Mais une telle critique est inséparable de la lutte politique, « exigeant le renouveau de l'intervention théorique, politique et syndicale » [10], Car à l'inverse, c'est en se structurant en classe consciente d'elle-même que les travailleurs acquièrent une capacité à élaborer leurs propres représentations. C'est parce qu'ils entrent en lutte contre les effets de politiques déterminées, qu'ils sont en mesure d'en comprendre les causes réelles et d'élaborer des contre-propositions convaincantes.

La question de l'émergence d'une critique de la domination n'est donc pas un préalable, mais elle « nourrit et se nourrit d'une conscience politique [structurée] au sein des rapports sociaux réels » [11]. C'est la mobilisation collective qui inscrit à leur tour les idées de l'émancipation « comme forces sociales conscientes, entrant en contradiction frontale avec une fonction idéologique qui vise à préserver et à durcir une hégémonie installée » [12].

Par conséquent, c'est avant tout en tant que « contre-offensive politique » et non comme « réfutation théorique » que l'anticapitalisme est doté de force critique. La critique de l'idéologie, ne doit donc pas être conçue comme une autre idéologie, un autre système de pensée relevant « des mêmes coordonnées sociales », mais comme « l'anticipation en acte d'un autre rapport de la théorie à la pratique » [13], comme « une tentative concrète de construction d'une autre formation économique et sociale qui inclut sa dimension savante et théorique » [14].

En cela réside la fonction critique et politique de la notion d'idéologie d'après Isabelle Garo. C'est pourquoi la réapparition de la question de l'idéologie, « non séparée de la lutte qui l'habite », peut favoriser selon elle « la remontée de la conflictualité, sa visibilité accrue et une remobilisation politique » [15].

Cette remise en perspective de la notion d'idéologie ouvre donc sur la question d'un nouveau type de savoir « à la fois informé des acquis de l'analyse antérieure mais transformé par son activation sociale, soumettant ses refontes au feu des pratiques et des débats collectifs combinés » [16].

Devant les mutations toujours plus violentes du système capitaliste et les sombres voies qu'il pourrait prendre, on ne peut être que convaincu par la nécessité de la construction d'un tel savoir qui oppose « à un régime des idées l'invention d'un autre monde » [17], mais ne s'agit-il pas dès maintenant d'en permettre les conditions de possibilité ? Et si l'on convient que la tâche est aussi urgente et considérable « que sont effectives les prémisses de sa résolution » [18], on ne peut se résoudre à l'abandonner aux humeurs changeantes du rapport de forces que subissent ces derniers. Car s'il est indéniable que ce travail d'élaboration théorique et militant qu'il faut opposer aux idées dominantes connaît un essor depuis les années quatre-vingt-dix et s'est incarné dans de multiples expériences telles que les grèves de 2003 ou durant la bataille contre le traité européen en 2005, on sait trop bien qu'il ne résiste pas au reflux du mouvement et que le recul dans les pratiques et les consciences peut-être aussi grand que le furent l'enthousiasme et l'espoir placés dans la lutte. Dès lors, ces expériences, les avancées et les reculs du mouvement ouvrier, la mémoire des luttes, des représentations et des traditions inédites qui en émanent doivent prendre corps dans des organisations qui les construisent afin de créer les conditions de leur développement ultérieur.

Car si le lieu d'une telle élaboration reste l'économie politique et sa critique en actes dans les mobilisations, elle ne pourra pas se développer dans le cadre d'une dégradation du rapport de forces dans une société organisée autour des intérêts de la classe dominante sans l'unité du mouvement et de sa direction consciente. De même qu'un parti révolutionnaire ne pourra ni se renforcer, ni être le vecteur de ses expériences sans développer le mouvement.

[1] Éditions La fabrique, Paris, janvier 2009. 184 pages. 12 €.

[2] Isabelle Garo collabore à la revue Contretemps et à la Grande édition des œuvres de Marx et Engels en français (GEME).

[3] Ibid., p.121.

[4] Isabelle Garo dans Regards, “Les idées de la colère. Isabelle Garo : Rendre son mordant à la notion d'idéologie”, Interview parue dans Regards N°62, mai-juin 2009.

[5] L'idéologie ou la pensée embarquée, op. cit., p.10.

[6] Ibid., p. 158.

[7] Idem.

[8] Ibid., p.87.

[9] Ibid., p. 55.

[10] Ibid.

[11] Ibid., p.25.

[12] Ibid., p.58.

[13] Ibid., p. 103.

[14] Ibid.

[15] Isabelle Garo

[16] L'idéologie ou la pensée embarquée, op. cit., p. 146.

[17] Ibid.

[18] Ibid., p.148.

Les mensonges qui ne sont pas destinés à être crus

China Miéville — 2009-11-02T13:41:04Z

Que doit-on faire des histoires que nous racontent les classes dirigeantes et qui sont si grossières que personne ne les croit vraiment ?

Le 9 juin 2006, sept civils sont tués par une explosion sur une plage de Gaza. Les images de la seule survivante, Huda Ghalia, 10 ans, hurlant au milieu des cadavres de sa famille, étaient tellement insupportables qu'Israël est allé jusqu'à murmurer de vagues excuses. Mais très provisoirement. Presque immédiatement, le ministre de la défense Amir Peretz a annoncé une « offensive propagandiste » pour prouver que les obus israéliens n'étaient pas en cause.

L'armée déclara alors que les témoins se trompaient ou mentaient, que les ordinateurs des hôpitaux étaient en panne ou falsifiés, les déclarations des équipes soignantes fallacieuses ou calomnieuses, les études du cratère, des éclats et des blessures par un ancien analyste de terrain du Pentagone, Marc Galasco, l'œuvre d'un incompétent. Les apologistes d'Israël ont concédé que l'armée avait peut-être tiré six obus sur la plage et autour, et qu'un de ces obus manquerait à l'appel. Mais par une étrange coïncidence, au moment même où cet obus est porté disparu, la famille Ghalia marche sur une mine – une seule mine sur une grande plage – que le Hamas, rompant de façon délirante avec toute son histoire militaire, avait déposée.

Comment, se demanda le monde dans une rage incrédule, peuvent-ils s'imaginer que ce scénario aberrant est de nature à nous convaincre ? La réponse, évidemment, est qu'ils ne le croient pas.

Il existe diverses formes de mensonges. Celui-ci est d'un type de plus en plus répandu dans la politique moderne : le mensonge qu'on n'est pas censé croire.

Ce genre de contre-vérité grossière est au cœur même de la guerre en Irak. Les affirmations des responsables américains et britanniques sur le danger imminent représenté par les armes de destruction massive (ADM) détenues par les Irakiens étaient un méli-mélo de fausses informations, d'insinuations et d'âneries qui n'étaient pas seulement incroyables : elles n'étaient pas destinées à être crues.

Pour l'élite, ceci n'est pas sujet à controverse. L'agence privée de renseignement géopolitique Stratfor, dont les clients sont le big business et les gouvernements, explique calmement :

La clé de la compréhension de la situation, c'est que Bush voulait faire un chantage aux Saoudiens, utiliser l'Irak comme base militaire et terrifier les musulmans. C'est cela qu'il voulait faire, mais il ne voulait pas l'admettre ouvertement. Il a donc fourni des justifications non plausibles, partant du principe qu'une victoire rapide élimine les questions embarrassantes. Clinton s'était retiré du Kosovo sans expliquer pourquoi on n'avait trouvé aucun signe de génocide, parce que la guerre avait été vite terminée et que tout le monde en avait assez. Bush s'est figuré qu'il pouvait faire la même chose en Irak.

Mais si ces mensonges ne sont pas destinés à convaincre, à quoi servent-ils ?

D'abord, à planifier une politique. Bush, par exemple, ne s'attendait pas sérieusement à ce que les gens sensés croient qu'il existe réellement un « axe du mal ». En fait, il annonçait ses intentions – expliquant quels sont les termes, les priorités et les cibles principales de l'impérialisme US.

Ensuite, pour brouiller les pistes. Les bobards politiques sont toujours, les uns après les autres, dévoilés par l'analyse des faits. De nombreuses recherches sérieuses ont fait voler en éclats le conte de fées israélien sur l'affaire de Gaza, mais elles sont en elles mêmes une preuve qu'Israël a réussi à mettre en place son agenda. Elles répondent à la question « Est-ce qu'Israël a tué les Ghalia ? » alors que la vraie question aurait du être : « Que faisons-nous en ce qui concerne le meurtre des Ghalia par Israël ? ».

Bien sûr, alors que le but fondamental de ces mensonges n'est pas d'être convaincants, ça n'empêche pas certains de les croire. Et, comme l'a fait remarquer Noam Chomsky, les gouvernements font la « supposition raisonnable » que les « intellectuels publics » seront les plus crédules en matière de propagande. Par exemple, la déclaration tonitruante de David Aaronovitch en 2003 sur les légendaires Armes de Destruction Massive (ADM) : « si finalement on ne trouve rien, en tant que partisan de la guerre, je ne croirai jamais plus ce que nous racontera notre gouvernement, ou même celui des États-Unis ».

La « révélation » du mensonge officiel n'a pas amené Aaronovitch à faire amende honorable, mais c'est peut-être tant mieux. Dans certains cas, la seule chose qui soit plus répugnante qu'un refus de s'excuser est le fait même qu'on s'excuse. Lorsque les ADM ont obstinément refusé de se générer spontanément, les libéraux étaient théâtralement abasourdis d'avoir été leurrés. Ceci a culminé dans le mea culpa du New York Times pour avoir docilement recyclé des bobards officiels. Pour les millions d'entre nous qui n'ont pas gobé ce qu'on n'a jamais vraiment voulu leur faire gober, ces pleurs et ces grincements de dents étaient risibles.

On prétend souvent, à tort, que Lénine décrivait les libéraux prosoviétiques comme des « idiots utiles ». Aussi sévère qu'il soit pour nos dirigeants, il est difficile de trouver un terme plus approprié à ceux qui non seulement obéissent aux instructions, mais qui, plus royalistes que le roi, insistent héroïquement pour être trompés. Il y a un point à partir duquel la crédulité devient de la complicité.

Et de la complicité avec les projets les plus ignobles. Parce que parfois, les mensonges les plus éhontés sont utilisés délibérément pour nous intimider. Ce n'est pas une stratégie sans risques, et seuls les dirigeants les plus brutaux et les plus confiants en eux mêmes se la permettent. Dans ce cas, plus les mensonges sont évidents, meilleur c'est, parce que c'est précisément leur caractère peu plausible qui en fait des matraques de classe. C'est en proclamant que deux et deux font cinq, ou trois, ou tout ce qu'il veut, que Big Brother fait montre d'un pouvoir absolu sur Winston Smith dans le roman de George Orwell 1984.
Une logique similaire d'oppression par l'absurdité imprègne le bobard de l'État israélien sur la plage de Gaza. Ce mensonge, ostensiblement énorme, ne se lit pas comme une démarche d'évasion mais comme une affirmation délibérée et cruelle, non seulement d'un pouvoir de vie et de mort, mais, tout au moins dans la bande de Gaza, d'un pouvoir sur la vérité elle-même.

Voir en ligne : Traduction de « The Lies that aren't Meant to Deceive Us », Socialist Review, Novembre 2006

Traduit de l'anglais par JM Guerlin.

L'idéologie allemande

Ambre Bragard — 2009-10-16T20:26:54Z

La conception marxiste fut développée par Marx et Engels dans la polémique contre le matérialisme de l'époque incarné en premier lieu par Ludwig Feuerbach, puis Bruno Bauer et Max Stirner [1]. Ceux-ci, bien que s'opposant les uns aux autres, pensent tous selon Marx que les hommes se sont toujours faits des illusions sur eux-mêmes et qu'ils ont organisé leurs rapports en fonction de ces représentations. De là, pour changer le monde réel il suffirait d'échanger, de critiquer ou d'abolir théoriquement ces « idées fausses » [2].

Marx s'oppose frontalement à cette conception qui considère que le monde est dominé et déterminé par des idées que seuls les philosophes sont à même de déchiffrer et qui mène tout droit à penser que la révolution se joue dans le domaine de la pensée pure. Il reproche aux critiques allemands de ne jamais quitter le terrain de la philosophie, de se complaire dans la seule critique contemplative des représentations et de ne jamais se confronter à la réalité humaine, la seule que l'on puisse connaître et changer pratiquement. Marx conclut logiquement ses Thèses sur Feuerbach par : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe c'est de le transformer. » [3]

La délimitation et le dépassement de Marx par rapport au matérialisme de Feuerbach et à l'idéalisme de Hegel, duquel il se dit le successeur, correspond à la naissance du marxisme [4]. Marx reconnaît le rôle de Feuerbach dans le parachèvement de la critique de la philosophie hégélienne, le seul pour lui « à avoir au moins constitué un progrès » [5], mais il pointe également les limites de sa conception. Il lui reproche de trop insister sur la nature et de ne pas prendre en compte les facteurs sociaux. En effet, Feuerbach, qui fut le premier à renverser le rapport hégélien Conscience/Être [6] en situant l'essence de l'idée dans l'homme et non l'inverse, saisit l'homme comme un être générique soumis aux seules lois de la nature.

Après lui Marx concrétise le concept d'homme en le prenant cette fois-ci dans la réalité et non plus dans la philosophie : « La conscience ne peut jamais être autre chose que l'Être conscient et l'Être des hommes c'est leur processus de vie réel. » [7]. Cette différenciation peut sembler dérisoire, pourtant elle est au cœur, sinon le cœur de la théorie marxiste puisque cet enracinement dans la réalité sociale permet la liaison entre la théorie socialiste et la pratique révolutionnaire du prolétariat.

Conscience et Être

Tirer l'homme de la réalité c'est cesser de considérer les hommes en tant qu'individus isolés et figés dans le temps, c'est les saisir « dans leur processus de développement réel dans des conditions déterminées » [8]. Pour Marx, considérer l'Être comme être-humain et la Conscience comme conscience humaine est un premier pas nécessaire mais pas suffisant. Il n'y a pas d'être-humain et de conscience humaine en dehors de l'histoire. Quelle nature humaine invariable relierait l'homme préhistorique et l'homme du 20^e siècle ? Quelle conscience universelle ferait de l'homosexualité la forme la plus élevée de l'amour dans l'Antiquité et un crime passable de peine de mort au Moyen-âge ? Certains diraient que c'est le fruit de l'évolution inéluctable de la conscience en tant que force motrice de l'histoire, Marx répondrait que cela résulte des conditions matérielles (du développement ou du déclin des forces productives [9]) – sinon comment expliquer le passage d'une civilisation antique particulièrement riche culturellement à un ordre féodal beaucoup plus pauvre de ce point de vue ? Pour remonter aux origines de la conscience, il faut donc partir des bases réelles de l'histoire c'est-à-dire des conditions d'existence matérielles des individus, celles qu'ils ont trouvées toutes prêtes [10] et celles qui sont le produit de leur travail. « Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire. » [11]

Les bases matérielles de la conscience

« Les hommes ont une histoire, parce qu'ils doivent produire leur vie et qu'ils le doivent en fait de manière déterminée : c'est impliqué par leur organisation physique : de même que leur conscience. » [12] L'histoire humaine présuppose déjà qu'il y ait des êtres-humains vivants. Par conséquent, ceux-ci doivent « être à même de vivre pour pouvoir « faire l'histoire » [13]. La première chose dont on doit tenir compte est donc le fait que les hommes doivent chaque jour, aujourd'hui comme il y a des millions d'années, produire les moyens de satisfaire leurs besoins vitaux : boire, manger, se loger, se vêtir… et qu'en faisant cela « les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même » [14]. Aux débuts de l'histoire humaine, Neandertal doit lui aussi fabriquer les outils nécessaires à sa survie – confectionner des armes pour la chasse, des peaux pour l'hiver… Aussi, la première distinction entre l'homme et l'animal réside, selon Marx, non pas dans le fait de penser mais dans celui de produire ses moyens d'existence, conséquence directe de sa condition physique. C'est parce que les hommes sont capables de se tenir debout et d'user librement de leurs mains, qu'ils peuvent produire les moyens d'exploiter les richesses qui les entourent.

La deuxième chose c'est qu'une fois ces premiers besoins satisfaits, « l'action de [les] satisfaire et l'instrument déjà acquis de cette satisfaction poussent à de nouveaux besoins, – et cette production de nouveaux besoins est le premier fait historique » [15].
Le troisième aspect du développement historique c'est que « les hommes, qui renouvellent chaque jour leur propre vie, se mettent à créer d'autres hommes, à se reproduire ; […] c'est la famille » [16], ou le clan – formes primitives des rapports sociaux.

Ces trois moments, qui coexistent depuis les débuts de l'histoire et se manifestent encore aujourd'hui, relèvent à la fois d'un rapport naturel et d'un rapport social. Lorsqu'il s'agit de produire la vie par le travail ou en procréant on voit bien que le primat de la nature est certes essentiel mais qu'il n'est pas le seul élément déterminant. Il est d'abord question des richesses qu'offre la nature et de l'homme comme force de la nature (physiquement capable de produire la vie, la sienne et celle d'autrui) ; mais il est aussi, d'emblée et de plus en plus, question de l'homme comme force de transformation de la nature. Les richesses de la nature ne peuvent être exploitées et l'homme lui-même ne peut les exploiter que dans la mesure où les hommes entrent en interaction entre eux dans le cadre de la production. La question du mode de coopération des hommes n'est donc pas secondaire. C'est parce qu'ils entretiennent des rapports sociaux déterminés – d'abord exclusivement dans le cadre de la famille ou du clan puis à une échelle de plus en plus grande – que les richesses naturelles et l'homme lui-même deviennent des forces productives.

« Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productive selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés […] » [17]
Avec l'essor de la population et des relations entre les individus apparaît et se développe la production, qui conditionne en retour la forme des relations. Le mode de production des hommes dépend des moyens d'existence déjà prêts qu'il leur faut reproduire. On entend par là aussi bien les moyens d'existence naturels accessibles aux hommes que les moyens de les exploiter légués par la génération d'hommes qui les a précédés. En effet, à chaque stade de l'histoire correspond « un résultat matériel, une somme de forces productives, un rapport avec la nature et entre les individus, crées historiquement et transmis à chaque génération par celle qui la précède… ». Cet héritage est modifié par la nouvelle génération en même temps qu'il « lui [dicte] ses propres conditions d'existence et lui [imprime] un développement déterminé… » [18].

De ce mode de production découle un mode déterminé de l'activité des individus dont découle ensuite un mode de vie déterminé ; « ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production. » [19]
Par exemple, lorsque la production est très peu développée, comme aux débuts de l'humanité, la division du travail est également très réduite. Il s'agit encore d'une division dite « naturelle » du travail qui s'opère en fonction du sexe, de la vigueur corporelle ou des entraves liées à la maternité. Les rapports humains sont eux-mêmes très restreints et ne dépassent guère le cercle de la tribu. Avec l'essor de la production, l'accumulation des forces productives et leur développement, évoluent la division du travail et la structure sociale correspondante. Lorsque celle-ci est effective, c'est-à-dire lorsqu'il apparaît une division entre le travail manuel et le travail intellectuel, apparaît « pour la première fois la division de la population en deux grandes classes, division qui repose directement sur la division du travail et les instruments de production » [20] ; esclaves qui travaillent/ citoyens qui vivent sur leurs dos dans l'antiquité mais aussi, selon le même schéma, travailleurs/patrons sous le capitalisme.

Ce sont là les bases matérielles à partir desquelles se forment les idées des individus.

Production de la conscience

La conscience, bien que liée à la nature de l'homme, se développe aussi en fonction de l'essor de la productivité, de l'augmentation des besoins et de l'accroissement de la population et des échanges. Elle est donc « d'emblée un produit social » [21]. C'est en cela que Marx écrivait : « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » [22]. Les représentations des hommes sont directement liées à leur comportement matériel, elles sont « l'expression consciente – réelle ou imaginaire – de leurs rapports et de leur activité réels » [23]. C'est pourquoi on peut croire en l'illusion que ce sont les idées qui dominent le monde. Le rapport Conscience et Être peut apparaître renversé parce qu'il forme une unité indissociable. Et si les rapports des hommes peuvent apparaître déformés, c'est que les idées dominantes sont aussi toujours les idées de la classe dominante puisqu'elle dispose à la fois des moyens de production matérielle et intellectuelle. Or, « les pensées dominantes ne sont pas autre chose que l'expression idéale des rapports matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d'idées […] ; autrement dit, ce sont les idées de sa domination » [24]. Par exemple, l'idée dominante qui consiste à dire que l'employeur et le salarié sont dans un rapport d'égalité est l'expression idéale, derrière une égalité formelle (force de travail contre argent), d'une inégalité réelle (un rapport d'exploitation).

Les hommes réels (c'est-à-dire conditionnés par des forces productives et des rapports sociaux déterminés) sont les producteurs de leurs idées et non l'inverse. La conscience n'est rien d'autre que « l'Être conscient et l'Être des hommes est leur processus de vie réelle » [25].

Ce phénomène est clairement visible lorsque la division du travail est encore peu développée ou lors des grands bouleversements historiques. Par exemple il ne fait aucun doute que le mode de production primitif extrêmement soumis aux lois de la nature mène tout droit à une religion de la nature. De même, l'illusion qu'un ordre social déterminé est uniquement dû à la domination de certaines idées, s'effondre lorsque la domination de la classe qui les supportait cesse d'être le régime social et que par conséquent ses idées cessent à leur tour de dominer et de revêtir la forme de l'universel. Par exemple, après la révolution française de 1789 il n'allait plus de soi de penser que la domination de la noblesse émanait d'une volonté divine.

Dès lors que la division du travail parvient à la division entre travail manuel et travail intellectuel, « la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. À partir de ce moment, la conscience est en état de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie « pure », théologie, philosophie, morale, etc. ». À partir de ce moment « la force productive, l'état social et la conscience peuvent et doivent entrer en conflit entre eux car, par la division du travail, […] l'activité intellectuelle et matérielle, – la jouissance et le travail, la production et la consommation échoient en partage à des individus différents ; et alors la possibilité que c'est éléments n'entrent pas en conflit réside uniquement dans le fait qu'on abolit à nouveau la division du travail » [26].

Théorie et pratique

Nous disions en introduction que le fait de ne plus envisager le concept d'homme d'un point de vue abstrait, de le tirer de la vie réelle, permet de relier le socialisme à la lutte du prolétariat. La conscience, en tant que partie de l'être humain, n'étant plus en dehors du processus historique, cesse de jouer un rôle seulement contemplatif et devient un facteur de transformation historique.

Les hommes font l'histoire

Dans sa première thèse sur Feuerbach Marx écrit : « Le principal défaut de tout matérialisme jusqu'ici (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet extérieur, la réalité, le sensible ne sont saisis que sous formes d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine sensible, en tant que pratique, de façon subjective » [27]. En négligeant le fait que les lois de la société prennent de plus en plus le pas sur celles de la nature, Feuerbach est obligé de faire abstraction du mouvement de l'histoire ou de l'aborder du point de vue idéaliste. Son attitude contemplative provient du fait qu'il ne voit pas que « le monde sensible qui l'entoure n'est pas un objet donné directement de toute éternité et sans cesse semblable à lui-même, mais le produit de l'industrie et de l'état de la société » [28]. Il ne voit pas que la nature dans laquelle il vit n'est plus du tout la même que celle des temps préhistoriques. Répétons-le, les bases naturelles constituent certes le fondement de toute vie humaine mais elles ne sont pas le seul élément déterminant. La nature détermine l'homme mais l'homme détermine aussi de plus en plus la nature, et donc sa propre nature. L'homme se trouve « toujours en face d'une nature qui est historique et d'une histoire qui est naturelle » [29]. Le processus historique conduit à la fois à une augmentation et à une diminution de l'importance des facteurs naturels dans la vie sociale. En effet, avec le développement de l'industrie, l'imbrication de l'homme et de la nature est croissante, puisque les richesses naturelles sont de plus en plus exploitées, et dans le même temps, l'influence immédiate des facteurs naturels (fertilité des sols, climat, catastrophes…) diminue ; ils n'agissent plus que de manière médiatisée. Par exemple, une mer qui sépare les peuples à l'ère primitive, les relie avec le développement. En ne percevant pas ce phénomène de socialisation de la nature et en ne saisissant pas le monde qui l'entoure comme « la somme de l'activité vivante et physique des individus qui le composent » [30] Feuerbach ne peut saisir comment on passe de la préhistoire à l'histoire moderne et lorsqu'il veut fournir une explication il retombe aussitôt dans l'idéalisme. « Dans la mesure où il est matérialiste, Feuerbach ne fait jamais intervenir l'histoire, et, dans la mesure où il fait entrer l'histoire en ligne de compte, il n'est pas matérialiste. » [31]

C'est ainsi que pour Marx, le côté actif, révolutionnaire, fut développé de manière abstraite par l'idéalisme de Hegel. Ce dernier ne conçoit pas l'histoire comme quelque chose de figé mais comme un processus ininterrompu dont le sujet serait, non pas l'homme dans son activité réelle, mais l'Idée absolue. Les hommes comme masses sont pour lui le matériau à travers lequel s'exprime dans l'inconscience le mouvement de l'Idée absolue. Seuls les philosophes qui reconnaissent après coup ce mouvement permettent à l'Idée absolue de parvenir à la conscience. En bref, chez Hegel les hommes ne font pas l'histoire ; pas même le philosophe puisque, conscient à posteriori du processus historique, il reste par conséquent en dehors de celui-ci. Chez Marx, au contraire, le sujet-objet de l'histoire et de la connaissance, c'est l'homme dans sa pratique.

La révolution comme force motrice de l'histoire

Marx se différencie donc à la fois de l'idéalisme de Hegel et du matérialisme de Feuerbach, il veut relier concrètement la pratique et la théorie. À Feuerbach qui se prétend communiste parce qu'il veut « susciter la conscience juste d'un fait existant » [32], Marx répond que « pour le matérialiste pratique, c'est-à-dire pour le communiste, il s'agit de révolutionner le monde existant, d'attaquer et de transformer pratiquement l'état de choses qu'il a trouvé » [33]. Pour autant il ne renie pas l'importance de la conscience ou celle de la nature, bien au contraire. Seulement, il fait de la conscience une conscience sociale déterminée par le processus de vie réel et de la nature une nature sociale. Le fait d'envisager la conscience comme socialement déterminée, c'est aussi voir la conscience comme un facteur de transformation de la réalité sociale. Ainsi, « [l]'histoire cesse d'être une collection de faits sans vie […] ou l'action imaginaire de sujets imaginaires ... » [34].

Pour Marx, la forme des relations humaines mais aussi toutes les productions théoriques, idées, représentations ou formes de conscience, nous l'avons déjà dit, trouvent leurs origines dans la production matérielle. La pratique ne peut donc pas s'expliquer d'après les idées, mais la formation des idées s'explique d'après la pratique matérielle. Par conséquent « toutes les formes et produits de la conscience peuvent être résolus non pas grâce à la critique intellectuelle, […] mais uniquement par le renversement pratique des rapports sociaux concrets… » ; « Ce n'est pas la critique, mais la révolution qui est la force motrice de l'histoire… » [35]. Or, les éléments matériels d'une révolution sont l'état du développement des forces productives existantes et, fait lié à ce qui précède, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution [36]. La question de la conscience est donc déterminante, elle est une des conditions nécessaires à la transformation de la société.
« Une transformation massive des hommes s'avère nécessaire pour la création en masse de cette conscience communiste, comme aussi pour mener la chose à bien elle-même ; or, une telle transformation ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, par une révolution ; cette révolution n'est donc pas seulement rendue nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l'est également parce que seule une révolution permettra à la classe qui renverse l'autre de balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle après et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles. » [37]

Pour la première fois, les conditions extérieures qui semblent dominer l'homme sont vues comme des rapports sociaux sur lesquels il est possible d'agir.

Unité de la théorie et de la pratique

La conséquence fondamentale du fait de concevoir la conscience comme une partie de l'Être, c'est que la théorie marxiste se voit elle-même comme un élément de la pratique. La théorie devient pratique à travers le mouvement ouvrier marxiste et, dans le même temps, la pratique devient consciente. La théorie marxiste devient un levier du bouleversement ; elle « critique théoriquement les institutions et les représentations de la bourgeoisie que le prolétariat attaque et « critique » pratiquement dans la lutte des classes » [38]. et devient elle-même une « puissance matérielle dès qu'elle s'empare des masses » [39]. C'est pourquoi le socialisme marxiste est tourné vers les masses prolétariennes et cherche en premier lieu à s'y implanter afin de préparer la révolution pratique qui est l'aboutissement de sa critique théorique et de l'activité « pratiquement-critique » (c'est-à-dire révolutionnaire) du prolétariat.

Il ne s'agit pas de remplacer la théorie contemplative par de la pratique pure, ni de donner une somme de recettes que la pratique devrait appliquer à la lettre et encore moins d'apporter clefs en main une théorie de la future société sans classes. Le marxisme, en tant qu'expression du mouvement de la classe ouvrière, critique les rapports existants du point de vue de cette classe, en liaison avec la lutte de celle-ci et il ne peut en être autrement si l'on veut préserver l'unité réelle de la théorie et de la pratique – c'est-à-dire du socialisme et du mouvement ouvrier marxiste. C'est pourquoi le communisme, dit Marx, « n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se réglée. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel » [40].

[1] Polémique menée essentiellement dans les Thèses sur Feuerbach de Karl Marx (1845) et dans L'idéologie allemande de Karl Marx et Friedrich Engels (1845-1846). (seule la première partie de L'Idéologie allemande – consacrée à Feuerbach – se trouve sur Internet en français. On peut lire toute l'œuvre en allemand sur http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_009.htm )

[2] Nous reprenons ici les caricatures que fait Marx dans la préface de L'idéologie allemande des positions respectives de Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer et Max Stirner. L'idéologie allemande, Marx-Engels, Éditions sociales, Paris, 1976, p. 9.

[3] Thèses sur Feuerbach, L'idéologie allemande, Marx, op. cit., p. 4.

[4] On retrouve l'essentiel de ce dépassement dans la Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844-1845), les Thèses sur Feuerbach (1845) et L'idéologie allemande (1845-1846).

[5] L'idéologie allemande, Marx-Engels, op. cit., en note, p. 14. C'est en vertu de cette contribution de Feuerbach que Marx et Engels vont lui opposer les remarques générales qui précèdent à la critique des divers représentants de l'idéologie allemande (op. cit.).

[6] Hegel était parvenu théoriquement à situer la Conscience et l'Être dans une unité alors qu'ils étaient jusque là opposés, mais il faisait de la Pensée le sujet et de l'Être son attribut.

[7] Ibid., p. 20.

[8] Ibid., p. 21.

[9] On pourrait résumer ainsi ce que sont les forces productives : il s'agit d'une part des conditions ou forces naturelles – c'est-à-dire des ressources naturelles et de la force de travail humaine, et d'autre part des conditions sociales – c'est-à-dire de l'organisation du travail et des rapports sociaux qui en découlent. À noter : les forces naturelles ne deviennent des forces productives que dans leur utilisation par le travail humain pour des buts humains.

[10] Les richesses naturelles en moyens de subsistance (fertilité des sols, eaux poissonneuses, etc.) et en moyens de travail (chutes d'eau, bois, métaux, etc.).

[11] Ibid., p. 15.

[12] Ibid., en note, p. 28.

[13] Ibid., p. 26.

[14] Ibid., p. 15.

[15] Ibid., p. 27.

[16] Ibid., p. 27.

[17] Ibid., p. 19.

[18] Ibid., p. 39.

[19] Ibid., p. 15.

[20] Ibid., p. 49.

[21] Ibid., p. 29.

[22] Ibid., p. 21.

[23] Ibid., en note, p. 19.

[24] Ibid., p. 44.

[25] Ibid., p. 20.

[26] Ibid., p. 30.

[27] Thèses sur Feuerbach, L'idéologie allemande, Marx, op. cit, p. 1.

[28] Ibid., p. 24.

[29] Ibid., p. 25.

[30] Ibid., p. 26.

[31] Ibid., p. 26.

[32] Ibid., p. 43.

[33] Ibid., p. 24.

[34] Ibid., p. 21.

[35] Ibid., p. 39.

[36] Avec le développement des forces productives naît une classe, le prolétariat, qui supporte tout le poids de la société bourgeoise alors même qu'elle en est la négation, puisque l'apparence d'humanité de ses membres se dissout dans le processus de travail au point que les travailleurs doivent se vendre eux-mêmes comme des marchandises. Mais c'est justement de cette position inhumaine que le prolétariat est capable de connaître réellement la société bourgeoise et d'où peut surgir la conscience de la nécessité de la révolution.

[37] Ibid., p. 37.

[38] Les superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l'histoire, Franz Jakubowski, Études et documentation internationales, Paris, 1976, p. 120.

[39] Marx, Introduction de la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Cité par Jakuboski, ibid., p. 120.

[40] L'idéologie allemande, Marx-Engels, op. cit., en note, p. 33.

Pourquoi faut-il un parti révolutionnaire ?

John Rees — 2009-10-02T16:26:41Z

Je voudrais ici établir que c'est la structure fondamentale de la société capitaliste et de la conscience qu'a la classe ouvrière dans cette société qui implique la nécessité d'une organisation révolutionnaire et du développement d'une stratégie et de tactiques en son sein.

En d'autres termes, montrer que l'existence, la nécessité, d'un parti révolutionnaire est enracinée non pas dans une idée particulière qu'un groupe de personnes essaierait d'imposer à la classe ouvrière, mais fondamentalement dans les expériences du capitalisme par la classe ouvrière et de la place de cette dernière dans la société capitaliste.

Cet article est la transcription d'une partie de l'introduction faite par John Rees, membre de la direction du SWP, lors de la semaine de débats Marxism organisée à Londres en juillet 2007.

Conscience et Intérêts

Dans le type de société dans laquelle nous vivons, bien que la conscience de la classe ouvrière devrait être reliée à ses intérêts, il est inévitable qu'apparaissent un antagonisme. Bien que ce soit manifestement dans l'intérêt de la classe ouvrière de se battre contre l'exploitation capitaliste, elle ne le fait pas toujours. Bien que ce soit dans l'intérêt de la classe ouvrière d'avoir une société socialiste sans classe, cette idée n'est manifestement pas partagée par tout le monde. Bien que les travailleurs n'aient aucun intérêt à participer à des guerres impérialistes, ils n'en sont évidemment pas tous convaincus.

Maintenant, lorsque vous expliquez que la classe ouvrière a relativement souvent ce qu'on appelle dans la terminologie marxiste une « fausse conscience », c'est-à-dire un ensemble d'idées qui vont à l'encontre de leurs intérêts propres, des personnes de droite, des tories [membre du parti de droite, NdT]), des sociologues, des intellectuels... vous rétorquent que « vous travestissez la réalité, qu'il s'agit juste d'une excuse des socialistes pour expliquer que leurs idées ne sont pas le point de vue majoritaire parmi les travailleurs ! ».

Mais en y réfléchissant ne serait-ce qu'un instant, comment comprendre une grande partie des actes des individus et des classes dans la société si nous ne pensions pas que leurs intérêts et leur conscience peuvent être différents, voire opposés ? Prenez par exemple les fumeurs : il est dans leur intérêt de ne pas fumer. Cela les tue. Et ils ne peuvent pas affirmer qu'ils ne le savent pas, car c'est écrit en grosses lettres sur leurs paquets, sur tous les panneaux, etc. : « Fumer tue ». Pourtant, ils continuent de fumer. Leur conscience et leurs intérêts sont complètement opposés dans ce cas. Maintenant, nous savons tous en fait que c'est un peu normal dans cette société et nous avons même une explication pour cela : les cigarettes créent une certaine dépendance, et les gens en fument à cause du stress, des pressions et des difficultés de la vie moderne. C'est une sorte de consolation pour eux. C'est un peu fâcheux mais nous savons pourquoi cela arrive. C'est un peu comme ceux qui votent pour la droite ! Ce n'est pas dans leur intérêt, c'est un peu fâcheux, mais vous savez pourquoi cela arrive. En fait, c'est quel que chose de relativement normal, cela arrive tout le temps dans cette société avec des principes très, très puritains, à cause des pressions que la nature de la société produit.

Cela s'applique également à la conscience de la classe ouvrière. Nous vivons dans une société où le pouvoir, non seulement sur les aspects économiques de la vie, mais aussi sur toute la production d'idées de la société moderne - l'école, le gouvernement, les médias - est dans les mains d'une autre classe. Ce n'est donc pas très étonnant que les gens aient souvent des idées contraires à leurs intérêts.

Je ne veux pas passer plus de temps sur cet argument. Je note simplement que cela existe, que c'est un fait : la conscience de la classe ouvrière est assez souvent complètement ou partiellement opposée à ses intérêts.

Un processus hétérogène

Mais ce processus est toujours hétérogène Le rêve de la droite, selon lequel dans la classe ouvrière tout le monde, tout le temps, accepterait les valeurs du système sans les remettre en cause, n'est jamais vrai. Un monde, façon 1984 de George Orwell, dans lequel les institutions de la classe dirigeante seraient si puissantes et le pouvoir des médias si grand que personne ne développerait jamais ses propres idées, en fonction de ses propres intérêts et opposés à ceux de la classe dirigeante, n'existe pas.

Pas plus que le rêve anarchiste, selon le quel les gens seraient spontanément en perpétuelle rébellion contre le système, qu'ils rejetteraient en permanence ses valeurs.

Ces deux pôles ne sont jamais vrais : ni rêve tory d'un consensus complet et d'un accord avec les idées de la classe dirigeante ni le rêve anarchiste, d'une révolte ou d'une rébellion permanente. Il s'agit toujours d'un processus partiel et hétérogène. Certains travailleurs, dans certains endroits, sur certaines questions et sous certaines conditions acceptent les idées de la classe dirigeante. Et certains travailleurs, dans d'autres conditions, dans d'autres endroits et à d'autres moments les rejettent et sont enclins à lutter pour leurs intérêts.

C'est une image universelle des expériences de la classe ouvrière et c'est quelque chose de profondément enraciné dans la nature de la société divisée en classes, où les institutions qui produisent les idées de la société ne sont pas sous le contrôle des travailleurs. Conscience inégale, conscience divisée, conscience contradictoire : c'est la forme dont la classe ouvrière fait l'expérience la grande majorité de sa vie.

C'est de cette hétérogénéité que découle la nécessité d'un parti des travailleurs avancés, ce que Lénine appelle un « parti d'avant-garde », un parti révolutionnaire.

Léon Trotsky l'expose de manière brillante. Il explique que les cinq premiers travailleurs qu'il a rencontrés lui ont montré tout ce qu'il devait savoir sur la nécessité d'une organisation révolutionnaire : l'un était un bon syndicaliste, défendait toujours les opprimés, s'opposait à l'oppression des femmes, était antiraciste... un bon militant.

Mais un autre était un jaune absolument incurable, raciste, sexiste, anti-syndicaliste et réactionnaire.

Les trois restant pouvaient parfois être convaincus par le socialiste et isoler le réactionnaire mais d'autres fois, ils étaient convaincus par le réactionnaire et isolaient le socialiste. Une organisation socialiste est nécessaire car elle organise le militant parmi les cinq, les dix, les cinquante ou si l'on est vraiment peu chanceux parmi les dix mille. Parce qu'elle organise la minorité militante dans un parti qui maximise sa capacité à convaincre les trois du milieu et à isoler le plus à droite. Parce qu'elle lui donne les arguments, l'histoire du mouvement, la capacité organisationnelle (elle tient des meetings, produit des journaux comme le Socialist Worker, des revues comme International Socialism).

En d'autres termes, un parti minoritaire des travailleurs ayant rompu avec les idées dominantes dans la société et enclins à s'organiser et à se battre est une nécessité pour faire avancer la conscience et la combativité de l'ensemble de la classe dans des conditions où la conscience hétérogène existe et où pour un bon nombre de travailleurs, sur de nombreux sujets, leur conscience s'oppose parfois à leurs intérêts.

Le révolutionnaire Georg Lukács l'explique en disant que la minorité militante doit se rassembler dans une organisation. Sans cela, nous serions constamment dans une situation de confusion et de conflits, et il ne serait pas possible même pour une minorité de déterminer l'étape suivante de la lutte, sans parler d'analyser la société dans ensemble, sa trajectoire historique ou les possibilités de transformation de la société.

Ce modèle est l'opposé du parti travailliste social-démocrate. Dans le parti travailliste [parti de Tony Blair, NdT], les 5 travailleurs - ou au moins quatre d'entre eux - sont tous dans le même parti. Ils reflètent la confusion et les débats qui émergent du fait que les idées dominantes dans la société ne correspondent pas nécessairement aux intérêts de la classe ouvrière.

Le parti travailliste comprend l'ensemble des idées. Il y a une aile droite et une aile gauche dans la même pièce, qui argumentent sur la voie à suivre. Mais le problème est qu'ils ne résolvent jamais le problème, les discussions continuent à l'infini. Il n'y a jamais un moment où la gauche ou la droite gagne de façon décisive et détermine comment agir. Le parti travailliste rassemble de très bons députés anti-guerre et des députés pro-guerre, des militants anti-privatisations avec des gens qui les mettent en oeuvre, des antiracistes et Margaret Hodge [députée du Labour qui a déclaré par exemple que le manque de logements sociaux était dû aux immigrés, NdT] qui devrait être au BNP [British National Party, parti d'extrême droite, NdT].

C'est le problème avec ce modèle de parti. Il veut accéder au pouvoir au sein de cette société et, pour cela, il doit refléter la confusion dans les esprits de la masse des travailleurs. Pour gagner les élections, il reflète cette confusion, il incarne cette confusion, et par conséquent il ne la résout pas, il ne cherche pas à la dépasser dans la lutte.

Le point de départ d'un parti minoritaire des ouvriers avancés, un parti d'avant-garde, est de rassembler ceux qui sont d'accord sur un ensemble de principes et s'organisent de telle façon qu'ils ont la capacité - ou au moins la possibilité - de convaincre et d'entraîner dans la lutte les personnes qui tent.

Le Front unique

Mais il y a bien sûr deux faces à cette pièce : si une minorité militante s'organise séparément, comment se relie-t elle au reste de la classe ?

Comment le travailleur sur les cinq se relie-t-il réellement aux trois du milieu ? Ils ne peuvent pas être dans la même organisation, autrement vous reproduisez le modèle du parti travailliste. Mais s'ils ne sont pas dans la même organisation, comment alors commence-t-il à mener une discussion qui pousse - au moins sur certaines questions et à certains moments - une majorité de travailleurs dans sa direction et commence de fait à accroître la capacité de résistance au sein de la classe ouvrière ?

Un des plus importants outils stratégiques que les révolutionnaires aient à leur disposition est le front unique. Il faut chercher à travailler avec des gens sur des questions spécifiques, pour entreprendre des actions sur des objectifs limités, et dans le cours de cette lutte, espérer être capable de mener une discussion plus générale sur des sujets politiques plus larges.

Après la révolution russe, Lénine et l'Internationale Communiste se sont engagés dans un débat fameux avec la direction du mouvement ouvrier italien. À ce moment-là, l'aile gauche était dans une organisation large de type social-démocrate, le parti socialiste italien, dirigée par Turati. Pour Lénine l'aile gauche devait rompre avec Turati pour s'allier à Turati. En d'autres termes, il conseillait à ces dirigeants de rompre avec le parti socialiste italien, avec Turati, dans le but de former une organisation révolutionnaire distincte, séparée. Mais aussitôt après, ils devaient chercher à s'unir dans les luttes avec la masse des travailleurs italiens qui étaient toujours dans le parti socialiste. C'est ainsi qu'ils pourraient construire leur influence, prouver dans la pratique leur capacité à diriger les luttes et à s'unir avec les gens.

C'est une chose que nous avons reproduite maintes et maintes fois depuis les années 70 jusqu'à ce que je pense être sa version la plus réussie, avec Stop the War Coalition [coalition antiguerre, NdT]. SWC unit des parties très, très diverses du mouvement ouvrier, avec maintenant le soutien officiel des syndicats de ce pays (et tente de faire participer directement dans le mouvement leur direction et leurs membres), des députés du parti travailliste, etc., et une organisation révolutionnaire.

Le front unique est supposé avancer les intérêts de la classe sur la question spécifique pour laquelle il se bat, que ce soit la création d'un mouvement de masse contre la guerre, la solidarité avec la Palestine, la défense des logements sociaux, etc. Mais en même temps, au cours de cette action uni taire pour des objectifs limités, il faut mener une discussion plus large sur la politique socialiste.

Donc, par exemple dans Stop the War Coalition - et quand nous l'avons constituée nous étions sous pression à ce propos - nous avons toujours défendu que cela ne devrait pas être une organisation anti-impérialiste. Si c'était le cas, elle n'inclurait que les sections les plus avancées de la classe ouvrière britannique, qui ont peut-être eu auparavant l'expérience des débats sur le Moyen-Orient, ou de l'engagement dans la solidarité avec l'Irlande, qui comprennent déjà que le capitalisme dans sa phase moderne est un système impérialiste et sont par principe opposés à cela. Mais si nous nous limitons à ces personnes, ce sera un tout petit mouvement, de peut-être quelques dizaines de milliers de personnes. Parce que derrière ces dizaines de milliers, il y des centaines de milliers, des millions de personnes qui ne s'opposent pas à la guerre par principe mais sont opposés à cette guerre (en Afghanistan et en Irak) car ils pensent qu'elle est illégale, immorale, sans aval de l'ONU ou parce qu'ils sont pacifistes, comme les quakers, et pensent qu'il ne devrait y avoir aucune guerre, pas même des guerres révolutionnaires. Et si on exclut ces personnes du mouvement, celui-ci ne sera qu'une fraction de ce qu'il pourrait être, une fraction de l'envergure qu'il pourrait avoir, et par conséquent une fraction de l'efficacité qu'il pourrait avoir. S'il n'y avait pas eu 2 millions de manifestants le 15 février, s'il y avait eu 40 000 personnes, cela n'aurait pas eu le même impact sur la société britannique.

En même temps, bien que nous ayons insisté pour que la coalition en tant que telle ne soit pas anti-impérialiste dans ses principes, nous nous sommes battus en son sein pour que son courant anti-impérialiste puisse informer de tous ses débats, de tous ses arguments, qu'il puisse façonner le mouvement dans son ensemble et puisse gagner à ce courant un nombre plus important de personnes.

Et je pense que vous pouvez voir que cela a été le cas. Par exemple, sur la question de la Palestine. Même si la Palestine n'était pas une revendication quand le mouvement a été fondé, son existence a eu un tel impact et permis une telle expérience éducative à ceux qui en faisant partie que maintenant, même dans les sondages d'opinion, pour la première fois en Angleterre, il y a plus de personnes qui sympathisent avec les Palestiniens qu'avec l'État d'Israël. Et je pense que c'est à cause de leur participation au mouvement anti-guerre. Je ne pense pas qu'ils auraient eu cette expérience ou auraient participé de cette façon si nous avions posé en principe que dès le début les gens devaient être anti-impérialistes, ou pro-palestiniens, pour y participer ou pour être membre de Stop the War Coalition.

Les dangers du front unique

Mais cela implique également des dangers. Si vous êtes engagés dans ce type de travail unitaire, vous n'êtes pas juste à argumenter avec d'autres personnes qui restent silencieuses ou approuvent votre idée sensationnelle. Elles ont tendance à contre argumenter.

Et certains de leurs arguments peuvent être assez convaincants. Par conséquent, le front unique est toujours un pont qui rapproche ou éloigne les gens de vous. C'est une tactique déployée par le parti révolutionnaire mais qui requiert beaucoup d'attention pour éviter deux écueils : soit d'être sans principes, et par conséquent de fait ne plus élever la combativité et la conscience du mouvement, soit d'être sectaire en n'impliquant pas les forces les plus larges possibles et par conséquent de perdre la bataille. Ces deux phénomènes se sont produits maintes et maintes fois dans l'histoire du mouvement révolutionnaire.

Par exemple, au début des années 20 en Allemagne, le parti communiste allemand, qui était alors un parti de masse, s'est isolé de la masse des travailleurs. Parce qu'il était convaincu que la situation était révolutionnaire, il a lancé, en étant minoritaire, une révolution, appelée « l'action de mars ». Il a substitué sa croyance propre à une estimation objective de ce qu'il pouvait faire avec la masse de la classe ouvrière.

Le sectarisme a son danger exactement opposé, l'opportunisme. Prenons l'exemple de la grève générale britannique de 1926. Le parti communiste britannique n'a pas poussé à la grève générale ni à des mobilisations à la base, à un moment où il y avait une opportunité massive de casser le pouvoir de la classe dirigeante britannique comme cela n'avait jamais été le cas, et ne l'a jamais été depuis. Cela s'explique en partie par l'influence du parti communiste de Moscou de plus en plus stalinisé qui avait besoin de la bureaucratie syndicale britannique pour maintenir le calme dans la situation internationale, mais en partie aussi par l'inertie créée dans le mouvement lui-même.

Ce qui est intéressant avec ce cas, c'est la description de Trotsky sur la façon dont le parti communiste britannique a été démobilisé. Il explique que le gouvernement a mis la pression sur l'aile droite du TUC [syndicat britannique, NdT] pour arrêter la grève. L'aile droite du TUC a mis la pression sur l'aile gauche du TUC. L'aile gauche du TUC a mis la pression sur les dirigeants de la base... et les dirigeants de la base ont mis la pression sur le parti communiste. Et si j'insiste, c'est parce que la pression qui pousse à l'opportunisme dans le mouvement ne vient jamais de ceux auxquels il serait facile de résister. Si vous étiez simplement contacté par Gordon Brown qui vous explique que ce serait une bonne idée d'appeler à la fin du mouvement anti-guerre, ce ne serait pas difficile d'y résister. Mais c'est plus difficile si ce message est transmis par des intermédiaires, jusqu'à chacun de vos meilleurs amis, vos alliés les plus proches, le secrétaire de votre branche syndicale, votre délégué syndical ou certains activistes avec qui vous avez passé les cinq dernières années à construire le mouvement et qui vous disent : « Je ne pense pas que nous puissions faire cela... Je pense que cela va trop loin ». C'est là que la pression devient difficile à soutenir. Et donc, quand nous cherchons à savoir comment y résister, comment se conduire dans le front unique, quand il est juste de prendre la décision de s'unir avec d'autres personnes, et quand il est juste de résister à leur pression à l'intérieur du mouvement, la cohérence d'un parti révolutionnaire est absolument centrale. Car si ce parti est divisé, si ce parti est déchiré, alors la pression peut assez facilement le gagner d'une façon ou d'une autre.

Donc la cohésion interne d'une organisation révolutionnaire est nécessaire pour mener une stratégie et des tactiques correctes. Vous pouvez être flexibles dans la stratégie et les tactiques si vous êtes unis sur des principes politiques. Si chaque débat tactique déchire le parti sur ses principes alors vous ne réglez jamais rien. Ils deviennent toujours des problèmes fondamentaux qui divisent l'organisation.

Comment obtenir ce type de cohé rence dans une organisation révolutionnaire, particulièrement quand elle opère sous la pression d'organisations plus larges, de forces politiques plus importantes dans le mouvement ? D'abord il n'y a pas de garanties ou de solution magique à ce problème.

Il y a seulement deux choses que vous pouvez faire.

La mémoire de la classe

L'une est d'avoir dans l'organisation, des cadres rompus à l'histoire et aux traditions du mouvement. Si vous savez ce qu'a été le désastre du sectarisme pour le parti communiste alle mand dans l'action de mars, vous pouvez reconnaître des dangers simi laires quand ils se présentent à vous, même dans des circonstances très différentes.

Donc, l'histoire du mouvement, sa théorie, ses traditions, vous donnent des références et un cadre pour interpréter et juger les discussions straté giques et tactiques actuelles. Si nous disons « ils se sont comportés comme des idiots en Allemagne en 1921 » et que quelqu'un nous répond « de quoi s'agit-il ? », nous n'avons pas ces références communes. C'est pourquoi nous passons beaucoup de temps sur l'histoire du mouvement, dans Socialist Worker, Socialist Review, International Socialism Journal et dans les débats de Marxism. Ce n'est pas une fin en soi, c'est un outil pour nous, c'est ce qui permet de s'appuyer sur les leçons du passé pour influen cer les jugements tactiques et straté giques actuels.

Donc, un signe de l'aptitude d'une organisation se reconnaît à l'expérience théorique, mais aussi pratique de ses cadres. Car pour être ce que Lénine appelle « la mémoire de la classe », il ne s'agit pas simplement d'absorber les expériences reproduites dans les livres, mais de les vivre.

Rassembler un groupe de personnes dans différentes périodes est une autre façon de tremper une organisation. Il y a des gens dans cette salle qui ont participé au mouvement contre la poll tax, la grève des mineurs, l'agitation industrielle des années 70. Maintenant, si nous les perdons tous chaque année et qu'il faut recommencer à zéro, il n'est pas possible d'avoir une organisation capable d'établir des jugements tactiques et stratégiques corrects.

La théorie et la tradition sont à la fois une appropriation des expériences de l'histoire et une expérience vécue à partir du mouvement actuel. Donc, un cadre qui est expérimenté pratiquement et ancré théoriquement est absolument essentiel pour émettre des jugements corrects dans le mouvement.

Le centralisme démocratique

Il est également indispensable d'être organisé selon une structure particulière, parfois contestée dans le mouvement car associé au stalinisme : une structure centraliste démocratique.

Lénine le défend ainsi : c'est la liberté absolue des discussions, suivie par l'unité absolue dans l'action. Un parti, particulièrement un parti minoritaire, ne peut pas être efficace sans unité dans l'action.

La mise en oeuvre par l'ensemble des membres des stratégies et des tactiques développées au sein du parti a aujourd'hui plus d'effets concrets sur le cours des événements qu'à n'importe quel moment de notre histoire.

Le parti travailliste, en dépit du fait qu'il est perpétuellement, constitutionnellement, embrouillé, peut être efficace jusqu'à un certain point, car avec 200 000 membres, c'est un parti de masse. Mais l'avantage d'une petite organisation révolutionnaire est son homogénéité idéologique, sa capacité à être unie dans l'action.

Dans une organisation stalinienne, qui a le contrôle d'un important État monolithique, les personnes qui ne font pas ce qu'elle veut, sont tuées, emprisonnées ou censurées.

En dépit des maux variés attribués au comité central du Socialist Worker Party, il n'a pas vraiment ces capacités. Il n'a pas la force physique, il a seulement la capacité d'argumenter et de discuter. Et toute organisation volontaire peut seulement parvenir à un accord sur la base de discussions ouvertes. Mais une fois que ces discussions ont eu lieu, parfois même en fait avant que ces discussions aient eu lieu dans l'urgence d'une lutte, l'unité dans l'action est absolument essentielle.

Nous sommes maintenant sous une plus grande pression du mouvement qu'auparavant. On a passé les années 90 à discuter du centralisme démocratique. Personne n'était en désaccord, et tout le monde pensait que c'était une idée brillante, que nous devions être unis dans l'action, sinon le parti perdrait en efficacité et ne convaincrait personne. Mais pour être honnête, c'est un peu une vaste blague : vous pouvez résister à tout... sauf à la tentation. Nous n'étions alors pas réellement tentés. Nous n'étions pas, dans l'ensemble de nos activités dans différents domaines, à faire un travail unitaire en association étroite avec des courants dans le mouvement beaucoup plus puissants que nous. Maintenant la question est différente : certaines situations sont complexes, front unique après front unique. Elles nécessitent des jugements tactiques très difficiles, et avec de très réelles pressions venant de l'extérieur.

Nous faisons des erreurs, mais nous ne pouvons pas savoir si c'est le cas, à moins que l'organisation ne fasse qu'une seule chose à un moment donné et puisse juger ensuite si c'est un succès ou une erreur par des discussions et des débats.

Donc, contrairement au passé où ceci était essentiellement une construction théorique, c'est aujourd'hui une réalité vécue pour nous pour laquelle il faut se battre dans l'organisation. Et il y a beaucoup de cas. Le SWP a maintenant 13 camarades à la direction du syndicat étudiant : c'est un désastre s'ils ne votent pas tous dans le bon sens ou si le parti est en désaccord avec ce qu'ils ont fait. Nous avons maintenant la première femme présidente, et je suis très fière d'elle, du CWU [syndicat britannique, NdT]. Qu'elle soit d'accord ou pas avec le reste de l'organisation et que le reste du parti pense que ses agissements sont la bonne chose à faire dans le CWU n'est pas une question idéale ou secondaire dans les circonstances actuelles. Il y a beaucoup d'enjeux, et le problème de la formation d'un parti révolutionnaire, du développement correct de stratégies et de tactiques, et de leur mise en oeuvre par l'ensemble de ses membres est aujourd'hui plus important, a plus d'effets concrets sur le cours des événements qu'à n'importe quel moment de notre histoire.

C'est un sujet sur lequel nous devons lire, étudier, communiquer, davantage maintenant que nous ne l'avons fait dans l'histoire de l'organisation.

Les défis de « Rouge »

Denis Godard — 2009-09-14T22:29:21Z

Dans Stratégie et parti [1], Daniel Bensaïd explique : « [L]a révolution socialiste est la première révolution dans l'histoire qui suppose un degré préalable d'organisation et de conscience du but, c'est-à-dire un véritable projet stratégique. [...] c'est donc cet élément de conscience qui brise le cercle vicieux ; et, pour ce qui nous occupe (la conquête du pouvoir politique), un projet stratégique, une certaine organisation des forces en fonction d'un but, qui définit un parti révolutionnaire.[...] »

« Une crise révolutionnaire peut éclater, mais elle peut s'achever dans la défaite ; elle ne sera dénouée positivement que par une intervention consciente. Le parti n'est donc pas un simple pédagogue ou un simple reflet des mouvements sociaux. Il n'est pas réduit à un porteur d'idées. Il est au contraire la pièce centrale du dispositif stratégique de la révolution prolétarienne. »

« Si la révolution est d'abord est avant tout sociale, son sort se décide aussi en dernière instance militairement : l'action insurrectionnelle. [...] Il faut donc avoir construit préalablement quelque chose qui permette de décider avec un maximum de fiabilité. Cette décision n'est pas un putsch. [...] Ce qui permet alors de décider et d'agir, ce n'est pas la seule accumulation de forces et l'éducation du parti, c'est le type de liens qui ont été tissés entre ce parti et le mouvement de masse, l'autorité politique et morale conquise ; qui font qu'il peut être suivi et compris bien au delà de ses propres rangs. »

La nécessité de combiner ces différents éléments, accumulation de forces, éducation, projet stratégique, liens tissés avec le mouvement de masse, explique l'importance que les socialistes révolutionnaires ont toujours accordé à la presse.

La question de la presse est aujourd'hui dominée par la critique des médias comme l'exprime Ignacio Ramonet : « L'information, en raison de sa multiplication, de sa surabondance, de ses partis pris, se trouve littéralement contaminée, empoisonnée par toute sorte de mensonges, polluée par les rumeurs, les distorsions, les manipulations […] Elle tente d'installer dans notre conscient des idées qui ne sont pas les nôtres. » [2]

Cette réalité a tendance à en masquer une autre, le rôle que la presse a joué dans l'histoire des mouvements de lutte. Le nom de la plupart des dirigeants révolutionnaires est associé à un journal, Marat (l'Ami du Peuple), Babœuf (La Tribune du Peuple), Jaurès (L'Humanité), Marx (Reinische Zeitung), Lénine (Pravda), Gramsci (Ordine Nuovo), etc. Ces dirigeants avaient tous en commun de défendre une stratégie qui s'appuyait sur le mouvement des masses. La presse était l'outil qui permettait de s'adresser au plus grand nombre pour dénoncer le régime existant, développer des idées et analyses ainsi que pour informer.
Elle permettait d'établir les connexions entre tous ceux et celles qui se mettaient en lutte ou qui pouvaient le faire. Marat écrivait : « La presse, cet ardent foyer qui entretient l'esprit humain dans un état toujours complet d'ébullition, est la sentinelle avancée des peuples ; elle veille à tous leurs intérêts, ouvre les entrailles de la fourberie et les leur montre ; accable de sa voix accusatrice des ministres qui, à l'exemple de leur maîtres, se font voleurs et viennent parler publiquement de leur vieille probité. »

Au début de la Révolution Française il y avait 60 journaux périodiques dans toute la France. A l'été 1792 il y en avait 500 à Paris seulement. Dans sa récente biographie de Marx, Jacques Attali écrit à propos de 1848 en France : « Les idées bouillonnent et circulent : deux cents journaux paraissent chaque jour dans la capitale ! » [3]. Dans Les 10 jours qui ébranlèrent le monde [4] John Reed explique à propos de la Révolution russe : « Toute la Russie apprenait à lire et lisait en effet… Dans chaque ville et tout le long du front, chaque parti, chaque fraction avait son journal, au moins. Des centaines de milliers de brochures étaient distribuées par des milliers d'organisations qui les déversaient dans les unités, dans les villages, dans les usines, dans les rues… Rien que de l'Institut Smolny, et tout au long des six premiers mois de la Révolution, partaient tous les jours, par trains et par camions, des tonnes de littérature qui se répandaient dans tout le pays. » Et il décrit son arrivée parmi des soldats de la 12^e armée : « Des hommes aux uniformes déchirés sans bottes, hâves nous accueillent dans la boue des tranchées. Quand ils nous aperçurent, ils se tournèrent vers nous : ‘Avez-vous apporté quelque chose à lire ?' nous demandèrent-ils avec une sorte d'avidité. » Et après, notamment années 70 marquées par expansion de la presse militante dans tous les pays, notamment en Italie.

Une presse d'opinion

La conception de cette presse, son rôle comme son contenu, ont cependant évolué, dépendant non seulement des périodes mais aussi des stratégies défendues par ceux et celles qui la conçoivent. Il n'est ainsi pas indifférent de noter que L'Ami du Peuple de Marat commence ses publications après juillet 1789, c'est-à-dire comme conséquence de la première phase de la Révolution et non comme outil pour la préparer. C'est essentiellement un journal d'opinion. Cela correspond à la nature de la révolution bourgeoise : « Par l'extension des rapports marchands, le mode de production capitaliste se développe en quelque sorte dans les entrailles de la société féodale et gagne du terrain. La bourgeoisie remportait des positions de force économiques, politiques (franchises municipales), culturelles (le temps de produire ses ‘intellectuels organiques') bien avant d'accéder au pouvoir politique. La conquête du pouvoir politique couronnait un rapport de forces déjà largement développé dans l'ensemble de la société. » (D. Bensaïd)

Cette vision de la presse va continuer à dominer le courant socialiste dans sa lutte contre le capitalisme. Cela est vrai chez Marx et Engels (cf D.Bensaïd) Quand il créé L'Humanité Jaurès écrit : « Vers ce grand but d'humanité, c'est par des moyens d'humanité aussi que va le socialisme. A mesure que se développent chez les peuples et les individus la démocratie et la raison, l'histoire est dissipée de recourir à la violence. (…) C'est par des informations étendues et exactes que nous voudrions donner à toutes les intelligences libres le moyen de comprendre et de juger elles-mêmes les événements du monde. (…) Je voudrais que la démocratie socialiste unie à nous de cœur et d'esprit, fût fière bientôt de constater avec nous que tous les partis et toutes les classes sont obligés de reconnaître la loyauté de nos comptes-rendus, la sûreté de nos renseignements, l'exactitude contrôlée de nos correspondances. J'ose dire que c'est par là vraiment que nous marquerons tout notre respect pour le prolétariat. (…) L'indépendance du journal est entière. Les capitaux, dès maintenant souscrits, sont suffisants pour nous permettre d'attendre le développement espéré du journal. Et ils ont été souscrits sans condition aucune. » [5]

Un journal fait par des intellectuels pour les travailleurs, financé par des riches souscripteurs, aidant la société à évoluer vers l'harmonie sociale par le dévoilement de la vérité objective, voilà quels sont les éléments qui forment la base de la conception du journal pour Jaurès.

L'évolution de l'Humanité de cette période est révélateur des limites de cette conception. Voilà ce qu'en dit un proche de Jaurès, Charles Andler :

Les plus belles études de Jaurès sont peut-être de ces premières années, où l'Humanité refusa de ressembler au quotidien à un sou, du type Petit Journal. Le calcul se trouva faux. Les ouvriers veulent n'acheter qu'un journal par jour. Il faut qu'il leur apporte toutes les nouvelles du Matin ou du Journal ; et les ouvrières exigent, par surcroît, un feuilleton inédit. Jamais l'Humanité d'alors ne vendit plus de douze mille exemplaires ; et les abonnements étaient rarissimes. Et il ajoute : Le journal ne trouva son aplomb que le jour où il put se transformer en journal d'informations pures, où les articles de doctrine désormais, et ceux de Jaurès même, restaient succincts. Les articles littéraires, et d'abord les beaux articles de critique dramatique de Léon Blum, disparurent tout à fait. Qui de nous n'a regretté cette transformation ? Elle s'est révélée toutefois indispensable à la vie du journal. [6]

Sous le capitalisme la conception du journal comme journal d'opinion est pris en tenaille entre l'adaptation aux idées dominantes (pour s'adresser aux travailleurs) ou sa limitation à une élite, militante et surtout intellectuelle.

Un journal de parti

C'est dans la conception du journal développée par Lénine et le parti bolchevique que se trouvent les réponses sur comment briser ce cercle vicieux. D'une part le journal ne doit pas être un journal pour les travailleurs mais le journal des travailleurs. Car, si l'émancipation des travailleurs ne peut être que l'œuvre des travailleurs eux-mêmes, ceux-ci doivent s'organiser collectivement pour devenir les dirigeants de toute la société en lutte contre la classe dirigeante et l'État. D'autre part, il ne peut se contenter d'être un journal qui informe ou qui analyse, il doit être un journal qui révèle la structure de classe, qui défend une perspective et qui organise. Il doit être donc au sens large (de parti-pris) comme au sens plus étroit du terme (d'organisation politique) un journal de parti.

En 1901, dans un article célèbre, Par où commencer, Lénine explique ainsi son objectif :

Le journal ne borne pas cependant son rôle à la diffusion des idées, à l'éducation politique et au recrutement d'alliés politiques. Il n'est pas seulement propagandiste collectif et un agitateur collectif ; il est aussi un organisateur collectif. On peut à cet égard le comparer à l'échafaudage dressé autour d'un bâtiment en construction ; il ébauche les contours de l'édifice, facilite les communications entre les différents constructeurs, à qui il permet de répartir la tâche et d'embrasser l'ensemble des résultats obtenus par le travail organisé. Avec l'aide et à propos du journal se constituera d'elle-même une organisation permanente, qui ne s'occupera pas seulement d'un travail local mais aussi général et régulier, habituant ses membres à suivre de près les événements politiques, à apprécier leur rôle et leur influence sur les diverses catégories de la population, à trouver pour le parti révolutionnaire la meilleure façon d'agir sur ces événements. Les problèmes techniques - la fourniture dûment organisée au journal de matériaux, sa bonne diffusion - obligent déjà à avoir un réseau d'agents locaux au service d'un seul et même parti, d'agents en relations personnelles les uns avec les autres, connaissant la situation générale, s'exerçant à exécuter régulièrement les différentes fonctions fragmentaire à l'échelle de toute la Russie, s'essayant à la préparation de telle ou telle action révolutionnaire. Ce réseau d'agents sera justement la carcasse de l'organisation qui nous est nécessaire : suffisamment étendue pour embrasser tout le pays ; suffisamment large et diverse pour réaliser une division du travail stricte et détaillée ; suffisamment ferme pour pouvoir en toutes circonstances, quels que soient les ‘tournants' et les surprises, poursuivre sans défaillance sa besogne propre. [7]

C'est parce qu'il se donne comme tâche d'être un organisateur collectif que le journal peut assurer son indépendance idéologique et financière de la classe dirigeante. C'est aussi ce qui lui impose de devenir un forum pour les travailleurs.

La Pravda créée par les bolcheviks en 1912 a été ce qui a le plus ressemblé à l'idée que se faisait Lénine du journal révolutionnaire. Madeleine Worontzoff le décrit ainsi :

Journal ouvrier aussi par son caractère populaire : un journal qui élève le niveau de conscience, sans pour autant se couper des préoccupations immédiates de ses lecteurs. Nous en donnerons pour preuve la composition extrêmement équilibrée du journal - à peu près constante - entre 1912 et 1914. En page un, l'éditorial, article de fond écrit par un dirigeant du parti sur les axes fondamentaux de sa politique ; les gros titres, les exclamations, les poésies popularisent ces grands thèmes de propagande. La page deux est une page d'actualité (manifestations, comptes-rendus de l'activité de la fraction bolchevique à la douma, articles de politique étrangère surtout après 1914). Le bas de la page est souvent un long article théorique, paraissant en plusieurs jours en feuilleton : ainsi, l'allègement de la difficulté ne se fait pas au prix d'abréviations et de simplifications. La page trois est presque entièrement occupée par les correspondances : lettres d'ouvriers, de villes, de comités, ‘télégrammes', ‘chroniques', ‘comptes-rendus' du mouvement ouvrier. C'est la ‘page' de la vie militante et des luttes quotidiennes. La page quatre est plus indifférenciée comme le sont très souvent les dernières pages. [8]

Plus de 11 000 correspondances par les travailleurs furent publiées dans la Pravda en un an, soit 35 par jour ! C'est un des aspects fondamentaux par lesquels le journal pouvait être celui des travailleurs. Mais ainsi il poussait aussi tous ceux et celles qui écrivaient ces correspondances à s'adresser aux autres travailleurs, à déterminer dans leur expérience propre ce qui pouvait représenter des leçons générales. Et il permettait, dans chaque endroit où une correspondance était publiée, de gagner de nouveaux lecteurs qui voyaient leur propre expérience apparaître dans le journal.

C'est certainement la diffusion du journal qui est le facteur le plus direct de l'organisation parce que cette diffusion met en place tout un ‘réseau d'agents' reliés à une tâche centrale. Mais cette diffusion est loin d'être une tâche technique. En diffusant le journal les travailleurs arrêtent de n'être que consommateurs passifs :

Un travailleur qui achète un exemplaire du journal a une attitude très différente envers lui que celui qui en vend quelques-uns. S'il l'achète, il n'a pas besoin de le lire, de prendre position sur les différentes idées dans le journal. S'il le vend il est obligé de faire les deux parce qu'il risque alors de devoir affronter les arguments d'un de ceux qui lui ont acheté. En réalité les gens ne clarifient pas leurs idées tant qu'ils ne doivent pas se battre pour elles. Si un seul journal est vendu cela ne crée pas un conflit d'idées - si cinq sont vendus au même endroit oui. Il ne s'agit donc pas simplement d'un changement quantitatif mais d'un changement qualitatif radical dans la relation des individus aux idées et à l'organisation qui propage ces idées. [9]

Enfin le journal agit comme un organisateur non seulement parce que des milliers de travailleurs le lisent, y écrivent et l'achètent mais aussi parce qu'il encourage la formation de groupes de travailleurs pour collecter de l'argent pour le soutenir. Dans la Pravda du 12 juillet 1912, Lénine écrit ainsi : « Du point de vue de l'initiative et de l'énergie des travailleurs eux-mêmes, il est beaucoup plus important d'avoir 100 roubles collectés par, disons, 30 groupes de travailleurs que 1 000 roubles collectés par des dizaines de ‘sympathisants'. Un journal fondé sur la base de pièces de 5 kopeks collectées par des cercles de petites entreprises est beaucoup plus sûr, solide et sérieux (à la fois financièrement et plus important que tout, du point de vue du développement du mouvement ouvrier démocratique) qu'un journal fondé avec des dizaines et des milliers de roubles donnés par des intellectuels sympathisants ». En 1913 la Pravda reçut 2 181 contributions de groupes de travailleurs.

Pour conclure sur l'apport de Lénine à la conception du journal il est important d'ajouter plusieurs éléments. L'exemple de la Pravda, de 1912 à 1914, est ce qui se rapproche le plus de la conception de Lénine d'un journal populaire, d'un journal ouvrier. Mais même à cette période Lénine proposait la création d'un autre quotidien, moins cher, moins difficile d'accès, susceptible de s'adresser encore plus largement aux travailleurs, la Pravda s'adressant à des travailleurs déjà conscients. Car pour Lénine, comme le rappelle Madeleine Worontzoff, plus que d'un journal, la conception de Lénine était celle d'un système de presse, pouvant combiner plusieurs types de publications permettant de remplir les différentes fonctions de propagande, d'agitation et d'organisation (au journal s'ajoutait notamment une revue permettant le développement théorique…).

Enfin il faut être très clair sur le fait que le journal n'est jamais le but : « Ceux qui ne voient dans le ‘plan' de l'Iskra que de la ‘littérature' n'en ont pas du tout compris le fond : ils ont pris pour le but ce qui, au moment actuel, n'est que le moyen le plus indiqué. »

Rouge et regroupement

L'évolution du capitalisme ne fait que rendre plus nécessaire le développement d'une presse révolutionnaire.

Dans une société qui s'est complexifiée les idées dominantes sont ancrées par des médias diversifiés [10] mais aussi par la massification de l'éducation et toutes les formes d'organisations de la société aux rôles contradictoires (organisations du mouvement ouvrier mais aussi développement des associations de toutes sortes). Par ailleurs si le capitalisme a développé le salariat à une échelle jamais atteinte, il a aussi favorisé l'atomisation des travailleurs.

Au-delà de son rôle directement idéologique, la nécessité de construire une force capable de combiner agilité tactique et principes stratégiques, regroupements et combat pour une stratégie révolutionnaire, rend l'outil que représente la presse plus crucial que jamais. [11]

La tâche la plus urgente pour les révolutionnaires en France est de faire de Rouge, l'hebdomadaire de la LCR, l'outil approprié à la situation.

Pour cela nous devons comprendre qu'il n'y a pas de contradictions à ce que Rouge, journal des révolutionnaires, soit aussi le meilleur journal pour construire le regroupement dans une force radicale et le meilleur journal du mouvement. C'est même l'enjeu. Il ne fera cela que s'il parvient :

à cristalliser ponctuellement, une audience très large lors de crises spécifiques (grèves, émeutes, scandale politique…), devenant une référence pour des dizaines de milliers de jeunes et de travailleurs. Dans ce type de crise, l'essentiel du journal devrait être consacré à la crise en question, avec une ‘Une' d'agitation, la mise à contribution des membres de l'organisation mais aussi de toute notre périphérie pour informer et expliquer les enjeux de la situation. Dans un cas comme les émeutes en banlieue nous pouvons ainsi avoir des informations, des interviews à partir des camarades que nous avons dans les quartiers, des enseignant-e-s, des lycéen-ne-s, des travailleurs sociaux. Nous pouvons combiner cela avec des articles sur le logement, les sans-papiers, la répression policière. Nous pourrions aussi avoir des articles sur la dynamique des collectifs du 29 mai dans ces quartiers, leurs difficultés, leurs perspectives, argumenter pour une forme d'auto-organisation dans les quartiers. C'est ainsi que nous pourrions donner une alternative face à ceux qui argumentent pour une ‘police de proximité'. Argumenter pour le soutien aux grèves des transports, la défense des services publics permettrait aussi d'argumenter pour des moyens de lutte qui dépassent les limites et les contradictions de la guerilla urbaine. Et nous pourrions aussi avoir des articles sur plus théoriques sur l'Etat, le rôle de la police… Ce type de journal rencontrerait un écho large pour les diffusions publiques dans tous nos quartiers mais aussi autour de chacun d'entre nous. La diffusion de Rouge, dans ce type de situation, ne se transformerait pas directement en une augmentation de la diffusion régulière du journal, mais il créerait une ‘réputation' facilitant le travail plus régulier.
à construire une périphérie régulière de lecteurs et lectrices, dans les lieux de travail, les quartiers, les universités qui achètent le journal régulièrement, le financent. Cela passe par un travail plus régulier de ‘révélations' politiques, d'informations sur nos milieux, sur les luttes en cours, les débats au sein du mouvement. Cela passe surtout par une impulsion donnée aux ventes régulières.
à contribuer à organiser une nouvelle direction dans le mouvement de syndicalistes, militant-e-s associatifs, des collectifs qui non seulement achètent le journal mais y contribuent et commencent à le diffuser à leur entourage. Le journal révolutionnaire est le seul qui puisse se permettre d'avoir des milliers de journalistes. Ce sont ceux et celles-là qui assureront la qualité ‘de classe' du journal. Potentiellement nous avons des alliés dans toutes les entreprises, dans tous les ministères, dans tous les médias. Nous devons amorcer la pompe, montrer que ces révélations nous intéressent. C'est par un syndicaliste de Thalès qu'ACG avait ainsi appris qu'une réunion était organisée le 11 Septembre 2002 au Sénat avec non seulement la ministre de la Défense mais aussi des représentants du FBI de la CIA et de l'industrie d'armement pour discuter de la lutte antiterroriste. Par ailleurs, nous devrions solliciter tous ces activistes pour des comptes-rendus de leurs luttes de leurs activités et transformer Rouge en un forum pour les débats au sein du mouvement. Cela exige de mettre l'accent sur un travail fait par chaque section de la LCR dans les milieux où les membres de l'organisation sont actifs.
à souder autour du journal un pôle de révolutionnaires, qui organisent la diffusion, organisent des réunions autour de ses analyses et articles plus théoriques. Développer le travail décrit dans les points précédents serait un pas considérable vers le développement de l'organisation, de sa coordination et de sa cohésion à l'échelle du pays mais aussi dans chaque endroit. L'édito du journal indique une orientation nationale, des articles d'analyse et de théorie forment la base de la politique de l'organisation. Car le journal ne peut être un simple reflet du mouvement. Il serait alors dépendant des hauts et des bas de la lutte et, d'une manière ou d'une autre, de l'influence des idées dominantes. Le noyau de base du journal c'est l'organisation révolutionnaire, le réseau des militant-e-s qu'il contribue à forger.

Le développement de Rouge en ce sens ne serait pas en opposition avec le développement de publications plus théoriques. Au contraire il exigera de plus en plus que ce travail s'accompagne de la publication de brochures ‘à thème' permettant de développer un sujet et de publications régulières plus théoriques.

[1] Daniel Bensaïd, Stratégie et Parti, La Brèche, 1987. Les citations de Daniel Bensaïd qui suivent dans cet article sont toutes tirées de cette brochure.

[2] Ignacio Ramonet, "Le cinquième pouvoir" dans « Combats pour les médias », Manière de voir 80, avril-mai 2005

[3] Jacques Attali, Karl Marx ou l'esprit du monde, Fayard, 2005

[4] John Reed, Dix jours qui ébranlèrent le monde, 1958

[5] Jean Jaurès, Notre but, 1904

[6] Charles Andler, La vie de Lucien Herr, Maspéro, 1977

[7] Lénine, Par où commencer ?, Œuvres T. 5

[8] Madeleine Worontzoff, Nom : Lénine - Profession : journaliste, Éditions de la Taupe rouge, 1975

[9] Tony Cliff,The use of Socialist Worker as an organiser dans Neither Washington nor Moscow, 1982

[10] Voir notamment le site d'Acrimed (Action-Critique-Médias), www.acrimed.org

[11] Le développement d'internet ne doit pas mener à considérer ce nouvel outil comme un substitut au journal 'papier'. Au delà des limites certaines d'internet (et notamment la surcharge rapide due à l'absence de tri), la raison principale est qu'internet ne peut qu'organiser des réseaux prééxistants. S'il peut tisser une toile, il ne peut pas la développer. En ce sens internet peut être un outil utile à condition de le combiner avec d'autres et notamment le journal.

Le phénomène Slavoj Žižek

Antoine Brand — 2009-09-06T11:58:53Z

Imaginons un instant qu'une quinzaine de doctorants au chômage s'emparent d'un moyen de transport aérien et, mus par des motifs politiques, s'en servent pour détruire le centre de Manhattan. Imaginons que ce faisant, ils fournissent à George Bush un prétexte pour envahir l'Afghanistan. Chez ceux qui s'opposent à la politique de Bush se dégageraient alors deux types de réactions.

Certains choisiraient une réponse qui appelle à l'imaginaire : c'est un coup de la CIA, c'est la stratégie de la tension, c'est un complot. D'autres feraient appel au symbolique : nous condamnons cet acte atroce, mais le principal responsable du terrorisme est l'impérialisme, et nous condamnons également les justifications guerrières qui vont en être tirées, etc. On pourrait objecter à ces deux démarches que leur impact sur le réel [1] est négligeable. Pourtant nous, révolutionnaires, nous obstinons à faire de la politique, c'est-à-dire agir essentiellement dans le domaine du symbolique.

La distinction entre l'imaginaire, le symbolique et le réel est un élément fondamental de la pensée du psychanalyste Jacques Lacan. Lacan n'était pas spécialement politisé mais la portée philosophique de ses concepts, qui touchent à la dialectique et à la phénoménologie [2] autant qu'à la psychologie clinique, est telle qu'il est possible de les relier et de les confronter à ceux de la philosophie politique, ce qui regarde cette revue de beaucoup plus près. Confronter Lacan, Hegel et Marx à la lumière de l'actualité, c'est le sens de l'œuvre du philosophe slovène Slavoj Žižek.

Slavoj Žižek est aujourd'hui le penseur européen le plus connu aux Etats-Unis après Jacques Derrida, sa notoriété est déjà grande dans d'autres pays européens et il pourrait trouver prochainement dans le mouvement altermondialiste et dans la gauche universitaire un écho comparable à celui qu'ont eu Toni Negri ou Miguel Benasayag. Ensuite à la différence de Toni Negri, Žižek avance des arguments en faveur d'une politisation plus intense et d'une intervention plus systématique des militants politiques dans le mouvement altermondialiste. Il popularise une interprétation originale et intéressante du léninisme, bien différente de celle critiquée par la gauche mouvementiste ou, pire, caricaturée par les historiens bourgeois. Enfin comme Toni Negri, Žižek rend le marxisme plus ‘rock n' roll' tout en lui étant, au moins partiellement, extérieur.

Qui est-il ? D'où vient-il ?

Slavoj Žižek est né à la fin des années quarante dans la partie slovène de la Yougoslavie. Il a participé aux mouvements d'opposition au régime stalinien, notamment dans le cadre d'un comité pour la libération de journalistes inculpés et surtout d'un groupe artistique et politique intitulé Neue Slowenische Kunst (NSK [3]), fortement marqué par la vague punk. Žižek est psychanalyste, disciple de Jacques Lacan, et responsable de recherche en philosophie à l'université de Ljubljana. Il est ainsi l'auteur d'une thèse sur Hegel réalisée à l'université Paris-VIII sous la direction de Jacques-Alain Miller, gendre et proche collaborateur de Lacan, thèse dans laquelle il confronte les concepts philosophiques développés par Lacan à l'oeuvre du fondateur de la dialectique moderne (republiée sous le titre Hegel, le plus sublime des hystériques).

Les travaux de Žižek sont essentiellement axés sur l'idéologie et l'émancipation vis-à-vis de celle-ci, et ce à trois niveaux distincts mais non séparés : esthétique (l'idéologie dans la culture de masse), politique et personnel. En cela, il est amené à reprendre et critiquer des théories élaborées par l'école de Francfort [4] sur la manière dont l'idéologie s'élabore et se véhicule en s'emparant des affects des individus. Ce faisant, il n'a pas la prétention d'élaborer un nouveau système ou une théorie totale, dans le genre d'une énième version du freudo-marxisme.

D'après l'universitaire britannique Ian Parker, auteur d'une introduction critique à la pensée de Žižek, cette démarche à trois niveaux, psychanalyse, activité politique et création artistique, tourne autour de deux questions centrales : comment sommes-nous capturés et comment pouvons-nous y échapper ? Dans un style vertigineux où se multiplient les références et les enchaînements parfois les plus saugrenus, Žižek développe sa pensée sous la forme de petits articles très denses. Les thèmes abordés et les développements sont multiples et leur traitement surprenant, renvoyant à des essais structuralistes, à des théories psychanalytiques, des films hollywoodiens, des pratiques sexuelles, des oeuvres lyriques, des publicités et même des variétés de sanitaires. Cet article ne prétend pas faire une synthèse de la pensée de Žižek ni même un tour rapide, mais tendra plutôt à mettre l'accent sur une série d'angles intéressant le débat politique.

Pour la vérité du politique contre les diversions du péripolitique

Il y a chez Žižek une détestation évidente de toutes les formes d'éludation des questions politiques. Ces éludations sont critiquées sous leur forme caractéristique de la société actuelle, marquée par le bornage étroit des perspectives historiques et la prééminence des politiques économiques libérales. Žižek s'approprie la typologie de Jacques Rancière [5] sur les différentes formes du péripolitique :

l'archipolitique établit un espace communautaire homogène dont le fonctionnement ne doit être interrogé ni de l'intérieur sous peine de marginalisation de la communauté, ni de l'extérieur.

le parapolitique réduit le conflit politique à la compétition dans l'espace de la représentation. Cela signifie pour la gauche faire le maximum de concessions pour gagner des segments de marchés électoraux : il ne faut pas faire peur à madame Michu, si la droite dit des flics alors disons plus de flics, si la droite dit plus de flics alors disons mieux de flics, etc. Cette représentation est assez prégnante dans les prétendues théories économiques qui résument la vie politique à un marché avec une offre et une demande.

le métapolitique assume le conflit politique mais uniquement comme un théâtre d'ombre. La vérité est ailleurs, dans le champ économique par exemple. Les conflits politiques sont réduits à des tempêtes dans un verre d'eau tandis que l'intervention nécessaire se concentre dans le domaine où ‘ça' bouge vraiment : oh, tout cela ne changera pas grand-chose aux conditions de vie de la population laborieuse. La mise à distance des passions politiques s'en trouve facilitée, l'implication réduite.

l'ultrapolitique est la reformulation de la politique en termes de guerre. Il n'est pas nécessaire de renforcer ses positions, de s'arroger la légitimité pour diriger la société et de marginaliser l'adversaire mais seulement de l'écraser militairement, à l'instar des factions armées à base ethnique dans la dislocation yougoslave.

le post-politique est caractérisé par la négociation commerciale et le compromis stratégique et tente de bloquer toute universalisation des demandes particulières. Pour proposer un exemple éloquent, nous dirons que l'émission de télévision où Chirac a défendu le traité constitutionnel européen devant un panel de jeunes était une petite merveille de post-politique. Le président comme les animateurs se sont ingéniés à faire en sorte que les questions posées par les invités ne témoignent que de revendications catégorielles et ne remettent d'aucune façon en cause la logique même à l'oeuvre dans la construction européenne libérale. “Alors ne vous inquiétez pas pour vos intérêts, Monsieur l'agriculteur, je vous garantis que nous serons en meilleure position pour les défendre si le oui passe. Et vous, Madame la représentante d'une minorité ethnique, nous vous avons concédé un paragraphe rappelant votre existence, ce qui devrait, je crois, vous encourager à soutenir ce texte. Quant à vous Monsieur le religieux, merci de tenir compte des facilités que la constitution vous procure et de la soutenir ardemment dans vos prêches. D'autres questions ?”.

C'est pour ce dernier aspect que Žižek réserve ses charges les plus virulentes. Outre qu'il a signé un texte international de soutien au ‘non' de gauche en France, il a publié plusieurs textes pourfendant le caractère post-politique, et du traité constitutionnel, et de la campagne médiatique destinée à le vendre. La promotion faite par les partisans prétendument de gauche du traité (si l'on fait abstraction des contorsions étranges de Negri) a beaucoup porté sur la charte des droits fondamentaux, soit un corpus de droits indiscutables sur les principes, pour faire passer un volet économique tout aussi indiscutable dans les faits. Une seule voie est possible, le rôle de la droite et de la gauche se cantonne à en négocier les modalités d'application, le reste est déjà acquis d'avance et ceux qui s'y opposent ne font que se fourvoyer dans l'irrationalité. Dans le contexte post-politique, l'économie est dépolitisée et son fonctionnement est soumis à des lois indiscutables. La contrepartie est que chaque groupe peut émettre des revendications à condition qu'elles se cantonnent à des préoccupations immédiates et corporatistes, et qu'elles ne prennent pas un tour universaliste qui ébranlerait la légitimité des dominants. La neutralisation du caractère politique de l'économie réduit le champ du conflit politique à un espace de négociation entre particularismes. Ainsi Žižek écrit-il que “l'opposition entre le fondamentalisme éthnique-sexiste-religieux et la tolérance multiculturelle est en définitive une fausse opposition : la neutralisation politique de l'économie est le postulat commun à ces deux extrêmes” [6]

Essayons de reformuler cette thèse de Žižek. Il existe dans les pays anglo-saxons une discipline intitulée cultural studies, qui porte sur les flux culturels et communicationnels, notamment, dans le contexte de la mondialisation. Un éminent représentant de cette discipline, le professeur Arjun Appadurai, lui-même universitaire américain d'origine indienne, a publié en 2001 un véritable best-seller mondial intitulé Modernity at large et traduit en France sous le titre moins flamboyant mais peut-être plus révélateur de Après le colonialisme [7]. On y trouve, dans un style foisonnant qui rappelle l'effervescence des multitudes dans leurs innombrables flux, l'exposé idyllique d'un multiculturalisme indolore, ayant coupé tout lien avec les guerres de colonisation et l'exploitation de la main-d'oeuvre immigrée qui l'ont fait naître.

Il est facile de louer le caractère ‘hybride' du sujet migrant postmoderne, qui a depuis longtemps coupé ses liens avec des racines ethniques spécifiques, flottant librement entre différents cercles culturels. Deux strates socio-politiques totalement différentes sont malheureusement condensées ici : d'un côté, l'élite cosmopolite et la couche supérieure (à dominante universitaire) de la classe moyenne, disposant toujours des visas appropriés leur permettant de franchir les frontières afin de réaliser leurs affaires (financières, académiques…) et par conséquent capables d''apprécier la différence' ; de l'autre, le pauvre ouvrier (im)migrant chassé de son foyer par la pauvreté ou la violence (ethnique, religieuse), pour qui l'hybridité tant célébrée désigne une expérience traumatisante qu'il vit dans sa chair et qui consiste à ne jamais être en situation de normaliser et de légaliser son statut. [8]

La célébration d'un monde plus que jamais ouvert et pluriel a constitué l'argument des défenseurs de la modification du régime d'accumulation du capital connue sous le nom de mondialisation. Les restructurations et démantèlements sociaux qui l'ont accompagnée sont présentés comme un mal nécessaire mais incontournable car il est hors de question d'interroger politiquement les lois immuables de l'économie. L'idéologie béate d'une mondialisation heureuse qui se manifesterait essentiellement par le métissage et la coexistence suscite de manière symétrique des réactions fondamentalistes et chauvines, adaptées à l'espace de confrontation strictement borné qu'elle concède.

Ce raisonnement peut être illustré par le débat sur la Constitution européenne. Il semble que le stéréotype désormais fameux du ‘plombier polonais' ait été tout autant agité par les partisans du oui que par ceux du non. La stigmatisation des travailleurs immigrés était une attitude prévisible de la part du non de droite. Mais cet argument a également été monté en épingle par les partisans du oui. Ce qu'ils voulaient défendre de cette manière n'était pas la partie économique dont il n'a même pas été jugé nécessaire qu'elle dût être défendue, mais l'Europe comme cohabitation heureuse d'identités plurielles quoique mues par les mêmes machines [9] d'accumulation du capital. Alors que les partisans du oui ne cessaient d'affirmer que leur victoire “renforcerait la position française dans l'Europe”, l'irruption d'un ‘non' de gauche, porteur d'une repolitisation des question économique, a permis la réémergence d'un universalisme politique.

L'héritage de Lénine pour la refonte de la gauche

Il est très vivifiant qu'après l'ère du relativisme post-moderne, l'offensive idéologique Furet-Courtois [10] et les aggiornamentos à répétition de la gauche politique, il se trouve un penseur branché pour affirmer l'actualité de la pensée de Lénine. Žižek a publié à ce sujet un ouvrage intitulé Revolution at the gates. Il considère important de ne pas envisager l'activité politique de Lénine comme la simple poursuite opiniâtre et inlassable des objectifs fixés en 1902 dans Que Faire ?, mais de rappeler au contraire la rupture capitale qui s'opère en 1914. Avec le vote des crédits de guerre, la faillite de la gauche et du mouvement ouvrier est totale. Ce désastre balaie jusqu'à ce que Lénine lui-même avait accompli depuis 1902, alors qu'il avait pris comme modèle d'organisation la social-démocratie allemande, ou plutôt la représentation imaginaire qu'il avait de la social-démocratie allemande. Žižek nous invite à apprendre du Lénine de cette catastrophe, qui ne tombe pas dans ce pathos négatif qui considère que « l'acte authentique ultime est d'admettre l'échec qui révèle la vérité » [11], mais se plonge dans les nouvelles tâches urgentes de l'heure.

Entre son retour d'exil et la Révolution d'octobre, Lénine a conscience qu'il faut saisir le moment, prendre le risque de passer à l'acte. Pour cette raison, il est moqué par la direction bolchevique, qui considère que le moment n'est pas encore venu, que la révolution ne peut que se contenter d'être une révolution bourgeoise-démocratique. Le processus qui mène à la décision de la prise du pouvoir n'est pas celui de l'imposition progressive du point de vue de Lénine dans le parti, un point de vue qui aurait été tellement juste qu'il aurait fini par s'imposer de lui-même à force d'opiniâtreté, mais celui de la prise de conscience dans les comités locaux, qui remonte jusqu'à la direction du parti. C'est la prise de conscience de la contradiction qui existe entre l'extraordinaire degré de mobilisation des masses et l'absence de satisfaction de leurs revendications immédiates.

La victoire de la position de Lénine dans le parti et les décisions qui s'ensuivent ridiculisent ceux qui, comme Kautsky, voudraient recevoir une ‘garantie' pour la révolution. Il nous faut un signe objectif que la situation est mûre, disent-ils par exemple. Ou encore : il nous faut la preuve que les masses sont d'accord et que la révolution est donc démocratique ; pourquoi l'attaque-surprise du Palais d'Hiver n'a-t-elle pas été préalablement soumise au vote dans toute la Russie ?, etc. C'est ici que la démarche particulière de Žižek apparaît : pour lui, les opportunistes qui se réfugient derrière l'écran des ‘conditions objectives', ne font ni plus ni moins qu'attendre un signe du ‘grand Autre'. Le ‘grand Autre' est un concept typiquement lacanien : à l'inverse du ‘petit autre' individuel (objet petit a), le ‘grand Autre' est l'autre institutionnel, collectif, détenteur de l'autorité et de la norme sociale·. Il ne s'agit pas pour Žižek de se lancer dans une interprétation de psychologie sociale ou dans une synthèse psychologico-politique - la direction du parti serait composée d'obsessionnels profonds - mais de dégager des traits saillants de la démarche politique de Lénine dans ce contexte donné à l'aide de concepts hérités de Lacan. L'adresse de Lénine aux comités de base permet de révéler l'état d'esprit de la classe ouvrière, non comme un facteur objectif - les conditions sont-elles mûres - mais comme un facteur subjectif : voulons-nous (nous, la classe ouvrière) prendre le pouvoir ? C'est l'implantation du parti dans la classe ouvrière qui permet d'envisager ce facteur comme subjectif : pour un groupe plus restreint et moins implanté, ce facteur ne peut être qu'objectif.

L'organisation politique conséquente est l'outil qui permet de faire apparaître la classe ouvrière comme sujet. L'exception constituée par la fenêtre qui s'ouvre entre février et octobre 1917 ne se pose plus seulement en référence à la norme mais offre ainsi une réelle occasion de subvertir la norme elle-même. De même dans les années 1920, Lénine s'attelle à la construction d'un Etat ouvrier sans classe ouvrière, où le paradoxe est que l'Etat ouvrier doit lui-même créer sa propre classe ouvrière. Il ne s'agit pas de rechercher dans des schémas préétablis ou dans les ‘conditions objectives' une quelconque autorisation pour faire cela, mais de poursuivre immédiatement la volonté politique de voir se continuer le processus révolutionnaire mondial.

Après le succès des manifestations de Seattle en 1999, on a pu lire dans la presse que les puissants craignaient un complot marxiste. Un bulletin de l'UIMM affirmait que le mouvement altermondialiste “n'était ni plus ni moins qu'une V^e Internationale” [12]. C'est évidemment faux mais pour Žižek, “comment rendre vraie cette affirmation” est une question proprement léniniste. Les puissants sont en effet disposés à “être à l'écoute”, à prêter l'oreille aux manifestants à condition qu'ils soient dépouillés de leur dard politique, à supporter la perturbation marginale d'un nouveau Greenpeace. Les bourgeois progressistes peuvent même utiliser les mouvements pour renforcer leur position vis-à-vis des conservateurs, mais sans s'identifier jusqu'au bout avec les protestataires. La convergence qui a eu lieu à Seattle et qui se prolonge aujourd'hui dans le mouvement altermondialiste a permis quelque chose. C'est que ces mouvements ‘for a single issue', sans lien au départ avec le ‘singulier universel', avec la ‘totalité sociale', ont fini par former un mouvement global, plus global encore que le capitalisme global puisqu'il intègre ceux qui en sont exclus. Une universalité concrète, beaucoup moins tolérable pour les dominants, est ainsi réalisée. Bien entendu, le mouvement reste tenté par les perspectives d'une ‘longue marche dans les institutions' ou d'un nouvel émiettement dans les multitudes, c'est pourquoi Žižek juge nécessaire de rappeler l'importance d'une stratégie politique révolutionnaire.

Ambivalence et oscillation

L'universitaire britannique Ian Parker a proposé une critique de gauche assez pénétrante de la pensée de Žižek. Il convient à ce sujet de rappeler l'activité oppositionnelle de celui-ci dans la Yougoslavie des années 70-80. Le contexte est alors celui d'une idéologie officielle que tout le monde sait être fausse, mais qui reste le discours légitime du pouvoir. Le détachement ironique de la population par rapport à ce discours est, pour un segment de l'opposition, partie intégrante de l'ordre en place. À l'inverse, le groupe NSK va mettre en oeuvre une démarche de suridentification avec l'idéologie du régime, qui va bien au-delà d'une forme d'humour au second degré. Le but de cette suridentification, d'après Parker, est de “mettre en évidence le renversement caché du message et la charge illicite de jouissance” ce non-dit honteux du système qui lui est pourtant indispensable pour tenir debout.

La suridentification avec l'objet analysé consiste à le prendre très au sérieux pour le briser de l'intérieur.

Deux exemples illustrent le genre de coups politiques que pouvait porter la mouvance NSK. Le premier date de 1987 : le groupe IRWIN crée une affiche destinée à célébrer à la fois l'anniversaire de la naissance de Tito (décédé sept ans plus tôt) et la journée de la jeunesse. Une fois l'affiche sélectionnée et publiée, il s'avère qu'il s'agit en réalité d'une affiche nazie, ce qui mine l'adhésion formelle du peuple au régime en en révélant les ressorts esthétiques. Il s'agit de miner le fondement symbolique du régime (nous verrons plus loin en quoi le domaine du symbolique acquiert une telle importance dans l'appréciation que fait Žižek des pays de l'Est).

Un autre exemple est celui donné par un numéro d'un journal d'opposition publié peu avant une échéance électorale. Il annonce à l'avance la victoire du PC. Le journal est aussitôt saisi. En effet, annoncer la victoire du PC ne consiste pas seulement à dénoncer le caractère factice des élections, mais aussi à mettre en doute la nécessité historique absolue (revendiquée par le régime) d'une telle victoire.

L'affaire du poster montre comment cette méthode a été utilisée pour détruire la prise idéologique du stalinisme. L'affiche nazie utilisée pour la journée de la jeunesse rend flagrante la contradiction entre l'idéal d'un mouvement démocratique et populaire pour la paix et la solidarité, d'une part, et l'esthétique brutale et délétère à laquelle elle se combine d'autre part. Or, dans l'objet idéologique stalinien, ces deux éléments sont indissociables, de telle manière que la mise en évidence de leur antagonisme disloque l'objet.

Cette manière d'affaiblir la prise idéologique du stalinisme est à saluer alors que dans le même temps, la gauche non-stalinienne et antistalinienne s'est très peu penchée sur la prise idéologique que pouvait avoir le totalitarisme stalinien au niveau de l'imaginaire.
Pour Ian Parker, les performances d'IRWIN, Laibach et du Cosmokinetic Cabinet [13] fascinent et gênent à la fois, et cette ambivalence interroge le public. Elle le pousse à réfléchir pour départager les éléments ‘progressistes' et ‘réactionnaires' de ce à quoi il assiste. S'ensuit une oscillation entre adhésion et rejet face aux contradictions du spectacle. Cette oscillation se reflète dans les écrits de Žižek.

“Quelquefois cette oscillation est cachée, et il faut faire un effort pour trouver la manière dont il étire les idées dans un sens ou dans l'autre, dont il se balance d'avant en arrière entre vouloir obstinément se poser contre quelque chose ou s'attacher tout aussi avidement à un système de pensée ou à une structure de pouvoir. C'est en ce sens précis qu'il est un stalinien consommé” [14]. Ian Parker renvoie ainsi à la politique des partis communistes staliniens d'Europe de l'Ouest, qui ont opéré des virages vertigineux tout au long de leur existence, abandonné une conception de la société politique pour une autre, sont passés des attaques féroces contre le ‘social fascisme' pendant la première moitié des années 30 aux ‘fronts populaires' de la seconde moitié, du sectarisme ultragauchiste à l'opportunisme de la ‘main tendue'.

Cette manière de tordre les idées est remarquable par exemple dans l'attitude de Žižek par rapport au christianisme, alors qu'il est très probablement athée. Par opposition à la spiritualité New Age et dans le prolongement de la réflexion d'Alain Badiou sur Saint Paul (décrit comme le fondateur de l'universalisme), Žižek tente de dégager dans le christianisme des éléments passionnels. Le but est de contrer la dépolitisation induite par le détachement du monde, le lâcher-prise prônés par une forme de pseudo-philosophie à la mode et bon marché [15]. Il résume cet état d'esprit ainsi : “[pour cette idéologie] au lieu de tenter de s'adapter au rythme des transformations, mieux vaut renoncer et " se laisser aller " en gardant une distance intérieure vis-à-vis de cette accélération qui ne concerne pas vraiment le noyau le plus profond de notre être”. Ce faisant, et pour appuyer son propos, Žižek prend des problématiques internes au christianisme tellement au sérieux qu'il en sème le doute sur son propre positionnemen. Ainsi prend-il à témoin le cardinal Tarcisio Bertone, qui “en mars 2005 […] sur les ondes de Radio Vatican, a fait une déclaration condamnant de la manière la plus ferme le roman Da Vinci Code, de Dan Brown, accusé de reposer sur des mensonges et de propager des enseignements erronés […]. Le ridicule de la démarche ne doit pas nous faire oublier que le contenu de sa déclaration est, au fond, correct : Da Vinci Code inscrit le christianisme dans le New Age sous la rubrique de l'équilibre entre principes masculin et féminin...”. Žižek n'est pas devenu brusquement catholique, mais se saisit ici du christianisme comme d'un point d'appui pour mettre en évidence une évolution idéologique. Ce faisant, il pousse la démarche d'identification tellement loin que son article ressemble finalement à une défense du christianisme contre le péril new age philocapitaliste, un peu comme les staliniens ont défendu, sans la moindre critique, la république bourgeoise contre le péril fasciste.

Ian Parker considère ainsi qu'il est possible de retourner à Žižek ses propres qualificatifs hérités de Lacan : l'alternance entre l'accusation hystérique contre l'Autre et la complaisance obsessionnelle envers un groupe qui semble détenir du pouvoir.

L'État, le symbolique et le politique

Il y a également quelque chose qui rappelle les staliniens dans l'attachement qu'exprime Žižek à l'égard de l'État. Il est vrai que l'effondrement de l'État yougoslave est passé par là et que l'alternative effective à l'État s'est révélée être le chaos d'une guerre fratricide.
Žižek analyse en partie la guerre civile yougoslave comme le résultat d'un effondrement du symbolique laissant la place à l'irruption brutale et sanglante d'un réel refoulé, celui des passions nationalistes et ethniques et de la guerre des gangs. Il porte quelque part l'héritage de Hegel, pour qui l'État était une force historiquement progressive et unificatrice, le lieu d'un débat raisonné face à la société civile irrationnelle.

Les institutions formelles et au premier rang l'État sont envisagées par Žižek comme relevant du domaine symbolique, celui dont la reconnaissance nous préserve de la psychose et du délire.

Lorsque nous discutons avec des gens révoltés, qui parfois même luttent à nos côtés, il nous arrive de voir jaillir sans crier gare des éléments d'un discours délirant. Untel est convaincu que le virus du SIDA a été créé par Kissinger, un autre fait siennes les théories du complot de Thierry Meyssan, un autre enfin animera un site Internet mettant en garde contre la réactivation des réseaux stay-behind. Or une addition de fantasmes ne constitue ni un mouvement ni une alternative. Ainsi, si nous combattons l'ordre symbolique existant, c'est surtout avec des outils symboliques (manifestations, affichage, prises de parole), sans lequel il est laissé libre cours aux errances des imaginaires individuels.
Il y a certes chez Žižek une certaine ambiguïté concernant l'attitude à adopter vis-à-vis du symbolique. Bien qu'il défende l'idée d'une lutte dans le domaine du symbolique par certains aspects, il prend par d'autres le parti d'une dislocation du symbolique par un acte libérateur, telle la démarche du personnage joué par Edward Norton dans le film Fight club [16]. Il y a également ambiguïté quant à son rapport au spontanéisme : tout en critiquant l'impasse de l'émiettement des luttes, lui-même reste évasif ou parfois carrément délirant quant aux moyens de lutter qu'il défend. Cependant, Žižek nous pousse à nous poser des questions comme : pourquoi faisons-nous de la politique pour nous émanciper ? Et : quel est le lien avec les domaines de l'esthétique et de la psychologie individuelle ? Parce que l'avenir est lourd de polémiques politiques à l'intérieur du mouvement, il est également riche des débats philosophiques les sous-tendant. C'est pourquoi Žižek mérite d'être lu.

[1] Que l'on fasse de la politique ou non, la rencontre avec le réel est suffisamment rare pour qu'on le laisse ici de côté. Cependant, au moment où cet événement s'est produit, les images de l'effondrement des Twin towers donnaient un terrible exemple de l'effet que produit cette rencontre.

[2] Étude de la perception.

[3] En allemand, “nouvel art slovène”, NSK comprend entre autres le groupe artistique IRWIN, le Cabinet Cosmokinétique et le groupe électro-industriel Laibach.

[4] L'école de Francfort fut fondée en 1924 avec la fondation de l'”Institute für Sozialforschung”, à Francfort-sur-le-Main, par décision du Ministère de l'Education, avec l'appui financier d'un négociant, Félix J.Weil, sous l'impulsion de K. A. Gerlach. C'est à partir d'un colloque consacré au marxisme (la “Première semaine de travail marxiste”, tenu en été 1922 à Ilmenau) auquel participèrent Lukacs, Pollock, Korsch, Wittfogel que naquit l'idée d'une institution permanente vouée à l'étude critique des phénomènes sociaux.

Cette école est connue pour ses illustres chercheurs Theodor W. Adorno et Max Horkheimer qui fondèrent en même temps leur Institut pour le développement des sciences sociales. À l'origine, leur projet est de faire l'analyse critique des sciences sociales dans une perspective néo-marxiste. De nouveaux disciples se joignent à eux en les personnes d'Herbert Marcuse et Walter Benjamin. Tous ont en commun un intérêt pour la philosophie de Hegel. L'école de Francfort se penche sur l'apparition de la culture de masse dans les sociétés modernes. L'institut est fermé en 1933 et pousse à l'exil. Adorno, Horkheimer et Marcuse partent aux États-Unis. (Marcuse enseignera à Berkeley, CA). Cette école se penche sur les concepts de critique comme :

au sens des Lumières : la raison pour décrypter les textes,

au sens de la philosophie idéaliste allemande : voir Kant (épistémologie),

au sens marxiste : il faut prendre conscience de la situation pour s'en libérer.

Jürgen Habermas, par un réinvestissement de la Théorie Critique, contribua à fonder ce que l'on nommera la “Seconde génération de l'École de Francfort”. Habermas n'a donc que des liens historiques ténus avec l'école de Francfort mais sa réappropriation de la Théorie critique fait de lui non seulement l'héritier de Horkheimer mais un innovateur susceptible de libérer la Théorie critique “des entraves dont elle n'avait pas su elle-même se déprendre”.

[5] Jacques Rancière, la Mésentente, 1984.

[6] Plaidoyer en faveur de l'intolérance, Climats, 2004, préface à l'édition française. Bien que la tolérance soit critiquable, on peut soupçonner que ce titre, super-pourri il faut bien le dire, avait essentiellement pour but de faire vendre l'ouvrage à Teknikart.

[7] Payot, 2001. Ce bouquin mérite d'être lu, mais c'est surtout ce qui en est retenu par les exégètes universitaires qui doit être critiqué.

[8] ‘La Tolérance répressive du Multiculturalisme', dans Plaidoyer en faveur de l'intolérance.

[9] “L'horreur, nous dit Žižek, ce n'est pas le fantôme dans la machine mais la machine à l'œuvre derrière chaque fantôme”. Les connaisseurs apprécieront l'allusion.

[10] François Furet, Le passé d'une illusion, 1995 et Stéphane Courtois (coordonné par), Le Livre noir du communisme, 1997

[11] A cyberspace Lenin, International Socialism n°96, été 2002

[12] Dans une revue datée de septembre 2000, l'UIMM (union des industries métallurgiques et minières, colonne vertébrale du Medef) s'inquiétait “des alliances d'un autre type qui se nouent pour former un front anticapitaliste visant à lutter contre la mondialisation […] Ces organisateurs doivent être pris au sérieux. Il s'agit ni plus ni moins d'une cinquième Internationale. Ce mouvement se déroule en dehors des entreprises, mais celles-ci en subiront forcément, à terme, des retombées, et elles ne semblent guère préparées à le faire”.

[13] Le groupe électro Laibach a ainsi pris le risque de se retrouver pris à son propre piège : bien que la mouvance NSK revendique un positionnement socialiste et antifasciste, Laibach rencontre un certain succès dans le public d'extrême droite. Pourtant, d'après Parker “L'intervention ne serait pas progressiste si elle n'était pas dérangeante. Et quand je demande à des activistes de NSK, le groupe d'artistes IRWIN, par exemple, quel est le projet politique, ils se situent dans une perspective socialiste et antifasciste”.

[14] Ian Parker, Žižek : ambivalence et oscillation, article publié sur le site http://www.nskstate.com

[15] Lire à ce sujet Une Revanche de la finance mondiale, paru dans Le Monde diplomatique de mai 2005.

[16] La violence du fantasme, dans La Subjectivité à venir, Ed. Climats, 2005. Celui-ci, embourbé dans des automatismes de consommation et de compassion détachée, participe à des combats à poings nus pour retrouver la sensation d'une authentique rencontre avec ses semblables. Cette démarche finit par lui échapper et aboutit à l'émergence d'un mouvement social radical.

Mythologies de Roland Barthes

Ambre Bragard — 2009-09-05T22:36:25Z

Mythologies [1] de Roland Barthes est un outil incontournable pour tous ceux qui souhaitent déchiffrer idéologiquement les multiples informations qu'ils perçoivent. Il s'offre a nous en deux parties : l'une visant à démythifier les mythes d'hier, décryptés au fil de l'actualité entre 1954 et 1956, obsolètes aujourd'hui, mais dont les messages livrés par certains ont pu réapparaître sous une autre forme depuis. L'autre visant à analyser les mécanismes de formation du mythe et sa fonction.

Notre société est le lieu privilégié de l'émergence et de la propagation des significations mythiques. Etant donné l'ampleur et la place qu'occupent aujourd'hui les mass média, nous sommes confrontés quotidiennement à une profusion d'informations - publicités, presses, radios, télévisions - dont la partialité des messages véhiculés peut nous surprendre à l'occasion. Toutefois, ce qui nous apparaît comme un mal isolé et occasionnel, voire accidentel, n'est que le symptôme d'un système de signes global producteur de mythes intrinsèquement lié à la classe dominante.

Nous vivons dans une société bourgeoise reposant sur un certain régime de propriété, un certain ordre social, et une certaine idéologie. Or, il est important de relever un phénomène a priori curieux concernant la dénomination de ce régime, c'est que le régime bourgeois peine à se nommer. « Comme fait économique [écrit Barthes], la bourgeoisie est nommée sans difficulté, le capitalisme se professe. Comme fait politique elle se reconnaît mal, il n'y a pas de parti explicitement « bourgeois » à la chambre. Comme fait idéologique elle disparaît totalement (...) » [2]

En effet, « bourgeois », « petits-bourgeois », « prolétaires » sont bannis du vocabulaire des représentations bourgeoises. Le mot « capitalisme » en revanche, n'est pas tabou économiquement mais idéologiquement.

Détournement du langage révolutionnaire

Pour exemples, Le Monde titrait dernièrement : « L'absence de propriété, c'est le vol ! » [3] ou encore « Le capitalisme mourra-t-il de la baisse tendancielle du taux de motivation ? » [4]. Du point de vue économique ces formules revendiquent haut et fort le système capitaliste mais du point de vue idéologique elles témoignent du besoin vital de déguiser le propos via le détournement du langage révolutionnaire. Ce faisant, convoquer Marx ou Proudhon, sinon dans le contenu du moins dans la forme, revient à se prévaloir de leur autorité scientifique tout en rejetant le fond théorique de leurs analyses. Dire une chose et son contraire simultanément, c'est en quelque sorte nier l'opposition entre les idéologies bourgeoise et révolutionnaire, entre les intérêts des hommes qu'elles représentent, associés du coup dans une même nature humaine et, par conséquent, annihiler la lutte de classe.

Autre exemple flagrant : la récente campagne publicitaire Leclerc qui reprend à son compte les slogans et l'imagerie de 68 afin de promouvoir inconsciemment l'ultra libéralisme auprès des couches laborieuses de la société. Se réfugier ainsi derrière les représentations prolétariennes, c'est postuler que le combat pour le droit à la libre concurrence mené par la chaîne de grandes surfaces est solidaire de celui des travailleurs descendus dans la rue pour défendre leur pouvoir d'achat. Pire encore, il s'agit ici de confondre des luttes antagonistes : patrons et travailleurs unis contre le gouvernement. Encore une fois, il est question de dissoudre la lutte de classe dans une seule-et même nature humaine aux intérêts partagés.

Ce sont là des archétypes de ce qu'est une parole mythique. On entend par parole toute unité, qu'elle soit verbale, visuelle ou concrète, dans la mesure où elle signifie quelque chose. Mais qu'est-ce qu'un mythe ? Nous y venons. Tout système sémiologique (tout ce qui postule une signification) requiert le rapport de deux termes, le signifiant (la forme) et le signifié (le concept), dont la corrélation induit un troisième terme qu'est le signe (l'idée-en-forme). A titre d'exemple, Barthes utilise le bouquet de roses offert à l'être aimé. Nous avons bien trois termes : le signifiant (les roses en tant qu'objet), le signifié (le concept de passion) et le rapport entre les deux premiers termes, le signe (les roses « passionnalisées »). Le mythe, quant à lui, est un système sémiologique second dont le terme initial, le signifiant, n'est autre que le terme final, autrement dit le signe, d'un précédent système sémiologique. On en appelle à un signifiant déjà chargé d'histoire (dans nos exemples, les préceptes de Proudhon et de Marx, les slogans et l'imagerie de 68) dont on ne retient que la forme appauvrie, vidée de sens. L'espace ainsi vacant demande une nouvelle signification qui l'emplisse, c'est le concept mythique (ici, la nécessité des rapports de propriété et la crise du capitalisme due au manque de responsabilité des travailleurs pour Le Monde, le droit à la libre concurrence pour Leclerc). La particularité de ce système réside dans le fait que la forme, autrement dit le signifiant, est motivée par le concept. Elle n'est pas arbitraire, vide de sens comme dans le langage - où rien n'oblige le « mot » arbre à signifier le concept arbre. Ici, la forme a nécessairement une face vide, dans laquelle le concept vient se loger, et une face pleine de sens, ce pour quoi elle a été choisie, qui a valeur d'alibi. En cela, le concept aliène le sens, l'éloigne, mais ne le supprime pas.

Le mythe est une parole définie par son intention (propagande du droit à la libre concurrence) bien plus que par sa forme (« Il est interdit d'interdire de vendre moins cher », « La hausse des prix oppresse votre pouvoir d'achat »). Pour autant, l'intention est en quelque sorte naturalisée par cette dernière (« mais c'est évident, si mon pouvoir d'achat baisse, c'est qu'il est actuellement interdit de vendre moins cher ! ». Il s'en faut de peu pour que la logique libérale paraisse aller de soi). Il semblerait que de la forme découle naturellement le concept. La causalité artificielle mise en œuvre dans le mythe, ce qui résulte d'un choix intentionnel et historique, feint d'être une causalité essentielle, de l'ordre de la nature.

Puisqu'on retire aux choses toute trace du produit humain, le mythe est une parole dépolitisée et dépolitisante -si l'on comprend la politique comme l'« ensemble des rapports humains dans leur structure réelle, sociale et dans leur pouvoir de fabrication du monde » [5].

En évacuant le réel, le mythe restitue un monde immuable débarrassé de la complexité des actes humains qui l'ont engendré, « Car la fin mêmes des mythes, c'est d'immobiliser le monde : il faut que les mythes suggèrent et miment une économie universelle qui a fixé une fois pour toute la hiérarchie des possessions. » [6]

Idéologie bourgeoise

Revenons-en au problème de l'anonymat de la bourgeoisie. La dissolution du nom bourgeois se fait en premier lieu à travers l'idée de nation, qui, en dessinant une communauté d'intérêts par delà les barrières de classe, lui permet de rallier les couches intermédiaires de la société. Cela postule déjà un début d'universel, d'éternel, puisqu'on efface les inégalités entre les nommes dans les rapports de production. La dissolution du nom bourgeois n'est donc pas un fait accessoire mais le mouvement de l'idéologie bourgeoise elle-même. Dans le mythe comme dans l'idéologie bourgeoise il se produit un retournement du réel, un renversement idéologique, qui est le passage d'une contre-nature, c'est-à-dire d'un produit, d'une intention historique, à une pseudo-nature qui en est totalement dépourvue. D'une part, l'homme agit le monde, d'autre part, le monde conduit les hommes. Précisons que bien que l'idéologie bourgeoise procède de la même logique que le mythe, elle ne s'y résume pas : il est un outil à son service. C'est parce qu'il est l'instrument le plus utile au renversement idéologique que notre société est le lieu privilégié de son expansion.

L'idéologie bourgeoise, en pénétrant ainsi jusque dans les sphères les plus insignifiantes de la vie quotidienne (rites, pratiques sociales, presse, culture...), peut dissimuler ses contours de classe et s'assurer que les idées dominantes sont celles de la classe dominante. « Pratiquées nationalement, les normes bourgeoises sont vécues comme les lois évidentes d'un ordre naturel : plus la classe bourgeoise propage ses représentations, plus elle se naturalisent. Le fait bourgeois s'absorbe dans un univers indistinct dont l'habitant unique est l'Homme Eternel, ni prolétaire, ni bourgeois. » [7]

Pour conclure, puisque le mythe est une parole dépolitisée, ce qui l'exclut est la parole qui demeure politique, c'est-à-dire le langage révolutionnaire. L'une réduit au néant ce que l'autre met en exergue : les rapports de l'Homme à la nature dans leur contexte historique, économique et social et dans la mesure ou ceux-ci peuvent être changés. « Nous devons nous occuper de cette histoire, puisque l'idéologie se réduit, soit à une conception erronée de cette histoire, soit à une abstraction complète de cette histoire. » [8] écrit Marx à ce propos.

Cependant, en société bourgeoise il n'y a pas de culture, de morale ou d'art prolétarien, tout ce qui n'est pas à proprement parler bourgeois doit puiser dans l'idéologie bourgeoise. Le parti révolutionnaire n'apporte en cela qu'une richesse politique. La culture dite populaire (la musique, la télévision, le cinéma...), que certains portent aux nues du fait de sa dénomination trompeuse, n'est qu'une forme appauvrie et donc consommable de l'idéologie bourgeoise ; une culture de masse, pour les masses, qu'on ignore en tant que telle et qu'on laisse se propager paisiblement vu son apparente insignifiance. Quoi de plus explicite que le sport ? - « Tous unis derrière Paris » peut-on lire ces temps-ci dans le métro. Le football également n'est-il pas le loisir le plus populaire mais aussi le plus populiste qui soit ?

Bien sûr, certains remettent parfois en cause l'idéologie bourgeoise, mais cette contestation est rarement globale. Ce que l'avant-garde esthétique refuse c'est le langage bourgeois non son statut. A ce sujet, Barthes note qu'« il est remarquable que les adversaires éthiques (ou esthétiques) de la bourgeoisie restent pour la plupart indifférents, sinon même attachés à ses déterminations politiques. Inversement, les adversaires politiques de la bourgeoisie négligent de condamner profondément ses représentations : ils vont même souvent jusqu 'à les partager. Cette rupture des attaques profite à la bourgeoisie, elle lui permet de brouiller son nom. Or la bourgeoisie ne devrait se comprendre que comme synthèse de ses déterminations et de ses représentations. »Barthes, Ibid., p. 213. C'est en cela qu'il devient urgent de conjuguer une analyse sémiologique à une critique marxiste des représentations bourgeoises quelles qu'elles soient.

[1] Roland Barthes, Mythologies, Editions du Seuil Paris, 1957

[2] Idem, p. 211.

[3] Voir Le Monde Economie du 8 mars 2005 par Alain Faujas.

[4] Voir Le Monde du 16 janvier 2005 par Eric Le Boucher.

[5] Barthes, Ibid, p.217.

[6] Idem, p. 229.

[7] Idem, p. 214.

[8] Cité par Barthes, extrait de L'idéologie allemande, I, p. 153, Ibid., p. 225.